羌族婚姻习惯法的历史考察（上）:

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羌族婚姻习惯法的历史考察（上）

羌族是我国最古老的民族之一。古代的羌人分布很广，在我国的西北、 西南，甚至中原一些地方均有他们的踪迹。战国秦汉之后，古羌人中的一部分， 已发展演变为现今藏缅语系中的各族，另一部分则与以汉族为主的其他民族融合。

只有辗转迁居到岷江上游高山峡谷的一小部分羌人，顽强生存，延续至今。解放 前，羌族社会经历了母系氏族时期、家长奴隶制时期、封建领主时期、封建地主 时期四个历史阶段，在整个历史进程中，羌族婚姻习惯法产生较早，且贯穿始终， 不断发展，内容丰富，特征突出，现在仍有旺盛的生命力。本文根据笔者近年来 在羌族地区田野调查搜集的大量第一手资料，对羌族婚姻习惯法所做初步探讨。

一、羌族婚姻习惯法的历史演变 在羌人心目中，婚姻大事，天经地义，责任重大，它关系到家庭、氏 族的兴衰存亡。因此不能随心所欲，必须按习俗和规矩行事，并在此基础上形成 了婚姻习惯法。羌人认为：“盖闻自开辟以来，男大须婚，女大当嫁，此系古人 之所有也，普天之下，合二为一，礼。” 每当羌人举行结婚仪式时，婚姻介绍人 红爷也要重申这样一个信条：“世间万事有来由，羌人婚配说从头。理不讲时人 不知，须将此事晓众人。自古男女皆婚配，此制本是木姐兴。所有规矩她制定， 后人不敢有减增。一代一代传下来，羌人古规须遵行。” 羌族婚姻历来是有规矩 可循的。

恩格斯指出：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结蒂 是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种，一方面是生活资料即食 物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产，另一方面是人类自身的生产，即 种的繁衍。” 羌族先民在氏族公社时期，自然条件恶劣，社会生产力水平低下， 天灾人祸频频降临，人的生命受到来自大自然各方面的压抑和摧残，让人感受到 生存的艰辛，他们当务之急是完成两项任务：一是进行生产，创造生存必备的物质条件；
二是自身繁衍，促进人口增长。二者比较，人数多寡往往直接影响到生 产成效的高低和生活状况的好坏，因此，种族繁衍成为这一特殊历史阶段发展的 决定因素。“昏礼者，万世之始也”， 羌族习惯法最早只能在人类自身繁衍、物 质生产和分配等领域产生。

与世界上许多民族相似，羌族祖先也曾经历过杂乱婚姻的时代，羌人 传说“木比塔（天神）造出了人。……这时的人，不分男女，乱七八糟地住在一 起，不管是母子还是兄妹，男女乱配。” 这种状况，一方面使有的人在同性之间 为争夺异性发生的冲突中死于非命；
另一方面，这种杂乱性关系造成近亲血缘交 配劣生的后代在自然选择中被淘汰。后来，随着生产力的发展，劳动中出现了自 然分工，比如老人料理家务，青壮年出外采集或狩猎，人们按照年龄大小分别组 合成不同的群体，不同年龄段的男女之间悬殊的生理条件和社会作用促进了人们 思想感情的变化，婚配关系逐渐在同龄男女中固定下来，不同辈份男女之间的性 关系受到否认和拒绝，同辈份的血缘婚姻占据了主导地位，并逐渐形成了血缘家 族社会。与杂乱无章的性交比较，血缘婚姻无疑是一种文明和进步，但血缘婚姻 存在着严重的缺陷：在这种“家庭形式中，仅仅排斥了祖先和子孙之间、双亲和 子女之间的互为夫妻的权利和义务，同胞互为夫妻的权利和义务。同胞兄弟姊妹， 再从（表）兄弟姊妹，都互为兄弟姊妹，正因为如此，也一概互为夫妻。兄弟姊 妹的关系，在家庭的这一阶段上，也包括相互的性交关系，并把这种关系看做自 然而然的事。” 血亲婚配造成新一代的氏族成员整体性的体质衰弱、智力低下、 寿命短暂，从而难以承受祭祀祖先、繁衍后代的使命，这与人类婚配的初衷格格 不入，甚至背道而驰。于是先民发觉氏族同辈之间毫无拘束的性生活的严重危害 性，抵制血缘婚姻的社会性规范的习惯法随之出现：同一氏族的男女不发生性关 系，婚姻关系只存在于氏族与氏族之间，人们只应到其他氏族去寻找配偶。

倡行族外婚的习惯法产生于距今非常遥远的时代，随着时间的推移， 这方面的直接证据已无处可寻，“由于血缘的联系（尤其是一夫一妻制发生后） 已经湮灭，而过去的现实看来是反映在神话的幻想之中”， 羌族的神话传说为我 们提供了这类习惯法的一些旁证。在羌区广为流传的《兄妹成亲》的传说就足以 说明这一点。

该传说记载了这样一个浪漫的故事：远古时代，洪水泛滥，给羌人的 生命财产带来了毁灭性的打击。一场浩劫之后，只有兄妹二人幸存下来，哥哥向 妹妹求婚，遭到妹妹的拒绝。为了避免灭种亡族，经天意一再撮合，他们被迫沿 袭血缘婚姻的陈规旧俗，兄妹通婚，结果受到了自然规律无情的打击：他们生下的不是婴儿，而是一块肉砣砣，后来在天神的指点下，把肉砣砣砍碎撒向四方， 羌区人丁才开始兴旺起来。这则神话传说清楚地展示了血缘婚被否定的事实：兄 妹血肉相同，二者通婚，其生育的后代难成人形，灭族灭种难以避免，羌人对残 酷现实做出的情感判断形成了抵制血缘婚的社会倾向和约定俗成的规定，“氏族 的规定，就是具有成文法效力的习惯；
禁止氏族内通婚就是这种习惯之一”。

否 定血缘婚而倡导族外婚的习惯法，体现了全氏族成员的共同意志，维护了氏族的 长远利益和根本利益，它一旦出现，势必产生无法抗拒的社会力量，强迫每一个 氏族成员降心相从，不得违抗。弗洛伊德指出：“阻止乱伦的栅栏可能是人类发 生史上的成就。像其他的道德禁忌，在许多人身上已成了遗传的天性。” 从此以 后，阻止血亲之间乱伦的习惯法长期流传下来，成为后世必须遵循的一条重要法 则。血亲乱伦在习惯法中的处罚是相当重的，据汶川县文化馆馆长汪有伦介绍：
羌人对乱伦者，捆绑其手脚，推到岷江淹死。

族外婚是严禁母系氏族内部通婚，只允许在外氏族的同辈男女中选择 配偶的婚姻形式，“它的主要特征是一定的家庭范围内相互的共夫和共妻，不过 在这个家庭范围以内是把妻子的兄弟除外，另一方面也把丈夫的姊妹除外。” 这 种婚姻，谁是某一个孩子的父亲难以确定，谁是孩子的母亲却一清二楚，家族世 系只能从母亲方面辨认，女性辈份体系成为社会关系亲疏长幼的坐标。氏族观念 主宰着通婚原则，族外婚取代血缘婚的优越性十分明显，它有利于巩固劳动组织， 发展生产力，促进种的繁衍。但在母系氏族社会，妇女居于家庭、社会的主导地 位，随着母系氏族的日益发展，族外群婚失去了朴素单纯的原始性质，使妇女对 它感到屈辱和难堪，“妇女也就愈迫切地要求取得保持贞操，暂时地或长久地只 同一个男子结婚的权利作为解救的办法，” 这样一来，男女婚配的范围越来越小， 婚配对象日趋固定，婚配的限制也越来越多，婚姻习惯法的内容日臻丰富。于是， 族外群婚受到禁止，一对对配偶或长或短的时期内比较稳定结合的对偶婚得到维 护。羌族神话传说《羊角花的来历》留下 相传在远古的时候，宇宙一团昏黑，像用黑纱笼罩着一样，没有天， 没有地，更没有万物。阿巴木比塔（天帝）叫神公木巴西造天，又叫神母如补西 造地。天地造好了，阿巴木比塔又叫赶造太阳、月亮、星星，然后再造了万物。

这个时候，大地静悄悄的，没有一点生气。

阿巴木比塔看了看静静的大地，忧心忡忡地说：“大地造好了，万物 也有了，谁来掌管大地呢？要有人来掌管大地万物才行啊！”于是他就开始造人 了，他用杜鹃花的树干，照着自身的模样，用宝刀刻削了九对小木人，把木头小人放到一个地坑里，坑沿上盖上石板。每天轻轻揭开石板，给小木人儿呵三口气， 到第一个戊日，一揭开石板，十八个小木人儿开始眨眼了；
到第二个戊日，一揭 开石板，十八个小木人儿在摆头甩手了；
到第三个戊日，地坑里发出了响动和叽 叽咕咕的声音，阿巴木比塔刚揭开坑盖石板，小木人儿一溜烟跑了出来，见风成 长，变成大人，各自奔到漫山遍野，自寻生活去了，就这样大地才有了人种。

木比塔造出了人。这里的人生长得很快，不多久的时间，大地各处一 团团一群群到处都有了人。他们和野兽一样，身上长着长毛，住在山洞或大树上， 肚子饿了，就采些野果或打些野物来吃，天冷了就用树叶和兽皮捆在身上御寒。

这时的人，不分男女，乱七八糟地住在一起，不管是母子还是兄妹，男女乱配， 一胎要生几个小娃，都由母亲拖着，不知父亲是谁，简直同野兽没有区别了。

一天木比塔察巡大地，看见了人们男女乱配的情景和野兽无异。他十 分生气地嚷道：“这样的凡人怎样能掌管大地呀！这成什么体统啊！人应是万物 之灵嘛，怎能同野兽一样呢？不行！不行！”木比塔气忿忿地回转天庭，就叫来 一位名叫鹅巴巴西的女神，向她说明了大地凡人的情况，吩咐她专管人间的婚配 这件大事，要迅速制止凡人男女乱配行为，只能一夫一妻，不要再混帐下去了。

鹅巴巴西得到木比塔的旨意，心里十分犯难，不知怎样着手去做这一 工作，她只得每天站在高山顶上，调声向着人群喊话：“喂呀！大地的凡人听着 呀！阿巴木比塔的圣意，要你们一夫一妻地成家，男女不要乱配了，人不能同野 兽一样哩！……”但是没有一个人听从她的劝告，仍然各行其是。

后来，女神在她的哥哥智比娃西（专管凡人投生的天神）的帮助下， 想出了一个好办法。她在人神分界的喀尔克别山上的杜鹃花林子里建成了自己的 住处，并把天宫宰杀食用后留下的一双双羊犄角集中起来，将羊的左角，堆放在 她住处的左边，羊的右角，堆放在她住处的右边。然后向要投生的凡人作了规定：
所有投生转世的凡人，都要经过这里，男的往女神右边走过，并在右边羊角堆里 取一只羊角，采一束杜鹃花；
女的向女神左边走过，并在左边羊角堆里取一只羊 角，采一束杜鹃花。凡是拿了同一只羊的羊角的男女，到凡间就会配成一对夫妻。

女神就这样地制定了人间的羊角姻缘，从此结束了人间的乱配情况。

为了促进人间羊角姻缘早日对号区配，女神在每年四月杜鹃花开的时 候，就降临凡间，躲在林荫丛中唱苕西（情歌），以点燃青年男女心中的情火， 吸引他们到林中唱歌跳舞，促使羊角婚成双成对。这时女的赠送男的一束杜鹃花， 表示羊角姻缘对上了号，男的将杜鹃花捧回家中，插在白石神台前，表示向木比塔谢恩，向女神致谢。然后，男方才能正式向女方家庭提出订婚。因此，羌族人 民就把杜鹃花称为“羊角花”，把订婚叫做“插花”。

原始羌人杂乱无章的两性生活，威胁着该氏族的繁衍和发展，专管婚 配之事的女神降临人间，劝阻人们不要胡乱婚配，但他们对女神的忠告充耳不闻， 我行我素。女神处心积虑，确立了男女必须恪守的凭一只羊左右羊角结为夫妻的 对偶婚规则。规则规定：每年羊角花盛开的时候，羌族男女青年来到山林中，谈 情说爱，当男方提出婚配请求，如果女方赠给男方一束羊角花，对偶婚得以确立， 二人结为夫妻，彼此的性行为，不会遭受他人的非议和谴责。除此之外，男女交 往受到隔离，性禁忌不可冒犯，倘若有人违背对偶婚习俗，过着性紊乱的生活， 势必招致族人的憎恨和责难。由此可见，“公众的道德憎恶或非难，乃是形成习 俗规则以及一切权利和义务的本源。” 母系氏族公社末期，随着社会生产力的进一步发展，男子在农牧和渔 猎中潜在的生产能力得到充分的显现，生产效率相继提高，社会财富不断增多， “这些财富，一旦转归各个家庭私有并且迅速增加起来，就给了以对偶婚和母权 制氏族为基础的社会一个有力的打击。” 于是母权制顺利地过渡到父权制，“母 权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败，丈夫在家中也掌握了权柄， 而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成生孩子的简单工具了。” 妇 女的社会地位明显下降，男性的社会地位迅速上升，男女之间的不平等使男性可 以利用强大的夫权对女性进行奴役。由于对偶婚已向一夫一妻制过渡，过去比较 散漫，随意的性关系受到否定，具有独占同居性质的一夫一妻婚姻关系相对稳定， 为了保证父亲与子女密切的血缘关系，发展壮大父系家族，习惯法要求女子出嫁 到丈夫的氏族，只与自己的丈夫同居，为他生儿育女，料理家务，一切言行受丈 夫支配，不可任意解除这种婚姻关系。羌族神话传说《木姐珠与斗安珠》反映了 男娶女嫁、一夫一妻婚姻制度的习惯法的基本内容。

木姐珠是天神木比塔的三女儿，生得比羊角花还要美丽多姿。她不满 天庭的清规戒律和孤寂的生活，羡慕人间的山水风光和男耕女织的幸福生活。

一天，木姐珠来到天地相连的喀尔克别山上，她不听从守山女神俄巴 巴瑟的劝阻，跨越人神分界，来到人间的龙池，一边唱歌，一边捻羊毛绒。当时 人间男子斗安珠正放牧羊群，吉祥鸟向他声声呼唤，将他引到龙池边上，二人邂 逅相遇，一见钟情。

斗安珠随木姐珠到天庭向木比塔请婚，木比塔不允，斗安珠执意相求，毫不退缩，木比塔只好设置各种难题予以阻挠：其一，他让斗安珠在一天之内开 垦九沟九坡的荒地，在木姐珠的帮助下，斗安珠顺利完成了任务；
其二，他要斗 安珠在山脚四周放火烧荒，然后爬到山顶守候，结果斗安珠被火围困，无处藏身， 胡豆雀给木姐珠报信，木姐珠跑到天河边，用绣花头帕饱蘸天河水，洒向九坡九 沟，山火被扑灭了，斗安珠一身毛被烧光，幸好头发没被烧掉；
其三，他让斗安 珠在一天之内将九斗九升菜籽全部播种下去，斗安珠按时木姐珠的主意，按时播 种安毕；
其四，他叫斗安珠在一天之内把九斗九升菜仔一粒不少地拎回来，斗安 珠听从木姐珠的计策，把撒在九坡九沟的菜籽捡回来，经斗量戥称，还差九粒， 后来在斑鸠膆子里找回九粒菜籽。最后，他要斗安珠站在山脚下，自己从山顶往 下跳时，接住自己。木比塔先推下滚木、巨石，斗安珠却躲在山洞里，当木比塔 往下跳时，斗安珠跑出山洞接住了他。斗安珠经历了一次次严峻的考验，克服了 重重困难，最终让木比塔无可挑剔，同意将木姐珠嫁给他。在木姐珠下嫁凡间那 一天，天神送的陪奁有青稞、麦种、金银、首饰、绫罗绸缎、各种禽兽，他再三 叮嘱木姐珠：“走拢雪隆包上时，千万不要想阿爸、阿妈，千万不要想天庭，千 万不要回头看。”但行走途中，木姐珠思念天庭的亲人，不由得回头望了一眼， 结果惊散了后面的很多禽兽，成了今天散栖在山村里的野生动物。只有牛 在对偶婚向一夫一妻制过渡阶段，男性将女性娶到自己氏族家庭居住， 女性成为男性的随从，其地位有了明显的下降。但作为母权制的传统习惯对此设 立了诸多限制：在缔结婚姻的过程中，由男方向女方家长请婚，女方家长掌握婚 姻的决定权；
女方家长可向求婚者提出种种条件，严格考查。实际上这意味着求 婚者必须履行一定的义务，如为女方家庭服劳役、（烧山、垦荒、播种、收获）， 以及女方家庭遭到危难时提供救助等等，符合女方父母要求，令其满意之后，才 有娶妻的资格。女儿出嫁时，女方自愿赠与一定的妆奁，作为女儿丧失原家庭财 产继承权的补偿。结婚后，女子不许“回头”留恋娘家生活，而应嫁夫随夫，从一 而终，否则将被男方抛弃而丧失妆奁。从此以后，一夫一妻制中的买卖婚、劳役 婚逐渐形成，并受到相应习惯法规则的维护，以保障男女双方家庭在婚姻上的权 利义务关系。

二、羌族婚姻习惯法的基本内容 在羌区，婚姻地位十分突出：首先，从社会横向关系看，婚姻关系是 两宗两姓联合的纽带，是沟通家族之间相互联系的中介；
其次，从人类纵向发展、 延续的过程看，婚姻是传宗接代、继往开来的关键；
最后，从个人所必经的各种 礼仪的相互关系看，婚礼是本，是其他人伦礼仪的源头。进入阶级社会以后，羌族的婚姻形式基本上是一夫一妻制，一般人户 没有财力、物力多娶妻，据茂县赤不苏区雅都乡1952年调查统计，全乡二百四十 二对夫妻中，一夫一妻制的占95.5%，一夫多妻仅占4.5%， 并且只有特殊地位 的人或前妻没有生育能力才会一夫多妻。在多妻制家庭中，诸妻以姐妹相称，家 庭地位基本平等，一般由精明能干者操持家务。

（一）婚姻成立的要件 羌人认为：羌族婚姻没有年龄限制，但必须同时具备以下几个条件：
1、请示神灵。婚姻是命中注定，这为婚姻的形成和发展赋予了神圣 性和神秘性，强化了婚姻习俗的限制性和威慑力，在说亲到结婚的漫长过程中必 须请示神灵，乞求神灵的庇护。神是制定婚姻习俗的主体，神的意志是婚姻是否 合法有效的前提。

这具体表现于，在说亲阶段，“请了端公算生辰，生辰相宜亲 有望”， 端公将男女双方的庚书（生辰八字）分别置于男女保护神的香炉下，七 日之内家中器皿完好无缺，家禽家畜无病无灾，则说明神灵同意了该项婚事。反 之，则视为神灵反对这门亲事，男女双方只有打消成亲的念头。例如我们采访汶 川县绵虒乡羌丰村村民周远芳时了解到，民国年间，她的姑姑就是在说亲后摔烂 了家中甑子，预示男女生性不合，得不到神的认可，遂取消了婚约。

从说亲到 结婚，男女还要多次祭拜神灵，祈祷神灵保佑。由于婚姻是神意的体现，因此， 人们就应以被动、保守的心态服从神灵的安排，即使处于悲惨境地，也只能逆来 顺受，安分守己，维护婚姻的稳定性和长久性，绝不离婚。汶川县雁门乡月里寨 流行的民谣表露了这种认命的悲观情绪：“女儿生来菜籽命，撒到肥处生得肥， 撒到瘦处生得瘦，命上只有八合米，行遍天下不满升”。“爹妈生我一枝花，到了 如今多磨难，不怪爹来不怪妈，只怪命上八个字”。

2、父母之命，媒妁之言。羌人婚姻的主要目的是祭祀祖先，繁衍后 代，而绝非男女当事人的个人幸福，因此，在长期封闭的血亲社会，婚姻的缔结， 由双方家长主婚，亘古相沿，未稍更改。当事人则安心顺从。羌谚曰：“欢喜的 亲家，情愿的买卖。”只要父母同意，媒人撮合，婚事就算定了。“父母之命”广 泛用于未成年子女的订婚，羌族盛行指腹婚、 娃娃亲、 童子婚等， 儿童尚未 成年，未谙人事，其婚姻就由父母早早确定，无法变更。红爷是婚姻中介人，受 命于男方父母撮合婚事。羌谚曰：“为婚之法，必有行媒”，“嫁娶有媒，买卖有 保”。红爷的撮合成为羌族婚姻成立的形式要件。只有红爷撮合的婚姻才会被宗 族乃至社会普遍承认和维护。红爷多由羌区能言会道、威望很高的“诚信”老人充 任，他与男女双方家庭有深厚的交情，男女结婚“仅凭媒证，不用婚书”，男女两家情愿，婚姻即告成立，事成之后，红爷收取一定的礼品或礼金，作为报酬。习 惯法赋予红爷中间证人的责任，他要介绍、协助议定身价钱、公证、监督婚姻按 习惯法要求办理。没有媒人撮合的婚姻，谓之“私通”或“淫奔” ，要遭到道德礼 教及世俗的谴责和否定。发生纠纷，纵有理由，不可自行其事，须请亲族红爷到 场解决。只有寡妇再嫁，可以自行主婚，不用听父母之命，也不用请红爷，即“初 嫁从亲，再嫁由身”。

3、门当户对。羌谚曰：“穷找穷婚，富找富配”“一碗米打一碗米”。

羌人择婚有严格的等级界限，土司不与羌族百姓为婚。即使同为羌族百姓，也讲 究男女家庭的社会地位、经济实力旗鼓相当，客观条件不同者不通婚。求婚之前， 男方应对女方的家庭情况有一基本的了解，觉得与自己的境况相差无几，才请红 爷上门向女方提亲。女方在不了解男方情况时，不立即应允，而是根据红爷的介 绍，委托本门几位重要的亲属帮忙打听如果两家经济条件对等，许婚就不会遇到 大的障碍。反之，两家贫富悬殊，很难凑合到一起，只能明智地放弃，另找他人。

如果许婚后，男方在漫长的成婚过程中无法支付繁重的彩礼所带来的巨大经济开 支，也会被迫中途退出，不敢勉强凑合。羌人认为，女贫男富，女子出嫁后要受 气；
女富男贫，女子出嫁后生活窘迫，易生变故。“门当户对”的习惯法原则，保 证了羌人婚姻经济地位的对等性，避免了男女景况反差太大引起的矛盾和纠纷。

男女双方生活环境的接近，也减少了新家族成员生活磨合的艰难性，降低了离异 的风险，彼此容易和睦相处，从一而终。嫌贫爱富或“攀高枝”都会受人鄙睨和歧 视，自己也会落入尴尬窘迫的境地。

4、亲上加亲。羌人男女选择配偶时，男女近亲享有优先婚配权。羌 谚曰：“亲上加亲，雪上加凌。”近亲结婚指自古形成的中表亲（母党为婚），即 两姨之子女得为婚姻，舅姑之子女，只有舅之女可嫁姑之子，而不许舅之子娶姑 之女，否则，形成“海水倒流”（从宗族嫁出去的人，又将其女儿嫁回来），扰乱 了宗族关系，缩小了婚姻联盟的范围，故有“骨肉还乡，家破人亡”的说法。亲上 加亲及其限制如图所示：
祖 ↓ 叔伯----兄弟---- 父----兄妹----姑----姊妹----姨 ↓ ↓ ↓ ↓ 子女 堂兄妹 子女 姑表 子女 姨表 子女 × √ √“√”表示“亲上加亲”，“×”表示禁止通婚。

另外，同姓不婚，即禁止同一姓氏的家族成员之间的通婚行为。如果 家族内部成员通婚，被视为乱伦，男女双方都得处死。

羌族婚姻亲上加亲是自然环境与社会结构双重作用的结果，从自然环 境上分析，羌区交通闭塞，与外界少通往来，人们活动的范围内限于家庭、邻里 和亲友，近亲择偶难以避免；
从社会因素上分析，羌族生活在典型的乡土社会， 特重家族势力，家族愈大，成员愈多，势力愈强，互相保护愈有力 在我们的田野调查中，羌人谈起亲上加亲的好处，振振有词，如数家 珍：其一，由于婚姻双方以前就是亲戚，知根知底，值得信赖；
其二，大家都是 亲戚，感情为重，婚姻之事，友好协商，达成共识，犯不着在具体物质利益上斤 斤计较，过于叫真。其三，对男方而言，妻子是自己的表姊表妹，即自己舅舅家 的女儿，对女方而言，嫁到夫家，服侍的婆婆是自己的孃孃，女方容易被新家庭 容纳，搞好婆媳关系，形成和睦的家庭气氛；
其四，加强了两个长期通婚家族的 联系，在狭小的选择范围、封闭的内在机制中寻求自我保护，有利于婚姻的稳定。

“近亲结婚，其生不蕃”。故为历代国家制定法所禁止，针对包括羌族 在内的川西少数民族近亲通婚的习俗，《清光绪理番县婚俗禁令碑》规定：“查 律载：凡同姓不宗为婚者，男女各杖六十，离异。外姻有服为婚者以奸论。若娶 己之姑、舅、两姨姊妹之亲，及无服亲之妻者，男女各杖一百，离异。若随娶己 之缌麻亲之妻，及舅甥妻，各杖六十，徒一年，并离异。若娶小功以上之妻，各 以奸论罪，自徒三年至绞斩。……其余亲属不应为婚者殊多，即同性不宗及外姻 亲属尚不得为婚，况同宗均有名分，岂容渎乱无纪，致蹈重罪。……凡例禁为婚 者，均一概不准擅自嫁娶，以肃伦纪。自此示谕之后，倘有无耻之徒，仍敢违禁 转房，乃娶同姓同宗有服□□亲之妻女，并一切违律为婚者，一经发觉，定即照 律治罪，决不宽贷。本府言出法随，切勿以身偿试，后悔无及，懔之慎之，切切 勿违，特示。” 解放后，婚姻法禁止三代以内旁系血亲通婚，但受传统习惯的影 响，羌区近亲结婚仍十分普遍，一旦婚后产生纠纷，提出离婚，习惯法不予支持， 竭力维持近亲婚姻的现状。近年来，随着社会的文明进步和国家法制的深入贯彻， 羌区近亲结婚的现象才得到根本的扭转。

（二）婚姻的类型 1、从夫居婚姻进入父系制社会以后，羌族婚姻的主要形式是从夫居婚姻，即妻子到 丈夫家与丈夫及其亲属共同居住。在从夫居婚姻中，买卖婚为男子娶妻的主要方 式。羌族买卖婚主要表现为男方用聘金、彩礼支付女子身价而缔结婚姻，这是一 种隐晦、间接以物换人的交易，羌族婚俗中“说亲”、“定亲”、“请期”等过程，要 议定和逐步收取的是娶妻的花费和代价。女方家庭得到聘财后，将女子转给男家， 构成财物和女子的议价交换，聘礼实为嫁女的身价。女方家族得到钱财而失去女 儿，男方得到女子而花费钱财，二者各取所需，自愿交易，但在这种买卖婚姻的 束缚下，许多贫苦羌民根本无法结婚，有的羌民勉强娶妻后，拖欠了沉重的债务， 婚后的日子异常艰辛。另外，出嫁女既然是以钱财交换而来的，其家庭地位低下， 人格被忽视，无自由可言，在家中只有服侍丈夫、生育子女的义务。

买卖婚产生后，面对繁重的聘礼，人们不堪重负，随后产生了“童子 婚”、“童养媳”、“掉换亲”、“抢亲”等方式，尽量少交或不交聘礼以娶妻，形成早 婚、抢亲现象，对包办买卖婚姻进行补救。

童子婚，即缺少劳力的家庭，在儿子未成年时就娶成年女子为媳，让 其主理家务，缓解家庭生活的压力，这突出表现为婚龄上的女大男小。据1953 年《茂县人民法院关于婚姻情况的专题报告》记载：“男子在十二三岁结婚的很 多，八岁结婚的也不少。谓门乡德胜村杨金榜的外甥8岁时接了个21岁的女人， 现在男的才14岁已有了三娃了：大的一个已经6岁了。依照他们的说法是‘早栽秧， 早打谷；
早养儿，早享福。’” 父母对子女利益漠不关心，他们以一个小儿子去 说个大媳妇，是为了使唤人搞生产，而无视男女双方正常夫妻生理方面的正常要 求，二人感情疏远，生活极不和谐，羌族妇女对“童子婚”深恶痛绝，她们在民歌 中唱道：“六月麦子正扬花，丈夫还是奶娃娃。哪天等得丈夫大，落了叶子谢了 花。”“十八妻子三岁郎，解衣脱鞋抱上床。本想说句心里话，他却把我当亲娘。” 女大于男的已婚妇女在家庭中受着严格的约束，如果偶尔与别的男人 谈笑，也要招到公婆的打骂，甚至招致众人的谴责。

羌人称“童养媳”为“小接”，指收养幼女于婿家生活，迨其成年后圆房， 无须谋证，不举行婚礼。形成这一习俗的原因，有的是女方家贫无力抚养，便把 女儿早早许配他人；
有的是男方图少支付聘礼，先收养女子，以为将来之媳。童 养媳养于夫家，可作劳动力使用，往往遭受到虐待，无人关照。但夫家不得将童 养媳转配他人。若婿家发生变故，童养媳可回娘家，婿家不得强留。掉换亲指当甲乙互有子女，甲以女配乙之子，乙即以女配甲之子，甲 乙双方都要出让一女为对方子之妻，此契约关系才具有约束力，由此同时形成两 对夫妻关系。调换亲的主要原因是双方皆娶妻不易，换亲后可以少送或不送彩礼， 以人换人，且平等交换。掉换亲是父亲包办的买卖婚姻的一种变异形式，被调换 的婚姻当事人基本上是非自愿的，如果一方毁约，两对夫妻关系均告解除。

抢劫婚是从母系社会（从妻居）向父系社会（从夫居）过渡的一种婚 姻模式。随着生产力的发展和私有制的出现，男人不甘心过“暮去晨归”的“走婚” 生活，他们需要将女人带回自己家中，成为“财产”的一部分，完成婚姻居处关系 和财产继承制度的转变。而女人们面对主导地位的失落，不愿俯首听命，希望母 系家庭继续发展下去。于是，便出现了男子对女子采取强制手段据为己有的抢劫 婚，从此男娶女嫁成为一种固定的婚姻习俗。

面对“父母之命”和交纳聘礼等条件的束缚，抢亲成了包办买卖婚的一 种补救形式，当男女方有一定的交往和感情基础，又碍于支付沉重的彩礼或门户 不对或父母不允时，女方可以和情人约定好时间、地点，由男方亲自或派人把自 己从本家抢走，然后再请媒人从中说合，由抢婚者向被抢者的未婚夫或娘家支付 一笔赔偿金，作为被抢方损失的赔偿，并设宴招待被抢方家族、村寨来人，一般 要倾其所有，以示惩罚。女方家庭在既成事实的压力下被迫同意这桩婚事，从而 减少了对彩礼的支付。羌族习惯法禁止抢素不相识、执意不从的未婚女子为婚， 也禁止抢有夫之妇为婚。

中国政法大学·李鸣