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关于中国文论“失语”与“重建”问题的再思考
关于中国文论“失语”与“重建”问题的再思考 一XML:NAMESPACE PREFIX = O / 在后殖民批评意义上大量论述中国文论的“失语”并引起国内学术界普遍 关注与讨论的,是XML:NAMESPACE PREFIX = ST1 / 曹顺庆 先生及其弟子的一系列文章。《东方丛刊》1995第3期(总第13期)发表了 曹顺庆曹 先生一开始就说了,中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同 的论文类型,相互阐释是何其难啊! 曹 先生此后的文章进一步具体化了他的论题,但是一些前期暴露出来的问题仍然没 有消除,而且我发现他个人写的文章与他和学生合写的文章在对于“失语”的解释 上存在差异。“失语”与“话语重建”问题可以归纳为以下几个方面:中国文论话语是 否已经“失语”如何判断它的“失语”“失语”的原因是什么如何克服失语,也就是如 何重建中国自己的文论话语 曹 先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国 文论是否还在生产着,而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人,而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因, 曹 先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一 味“学习、模仿”西方的结果,而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择, 而并非中国文化合乎的发展使然,因此必然是一种非正常的文化发展,或者说是一 种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的,已经有许多学者指 出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个 民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素,有些因素是 非常偶然的,很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”,哪些是“不正常的”、“病 态的”。是否像中国古代那样连续几千年且基本上在同样的社会、、、文化框架 中缓慢发展就是“正常的”,而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”,而源于 外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”中国近代的现代化发展动力的确 来自西方(所谓“不得已”),但是所有的现代化后发国家都是这样,它们的发展、它的 文化也是“病态的”再说,“病态”显然不是一个纯描述性的概念,它更是一个包含价 值判断的规范性概念。也就是说,传统是不应该断裂的,“五四”导致了传统断裂,所 以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也 就是说,它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民 族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传 统”在整体上看可能很糟糕,可能本身就是病态的,那么打破这个传统到底正常呢 还是“病态”呢结合中国的情况,我们就不能不承认,虽然中国决不是概不足取,但 它在整体形态上显然是前现代的,是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一 起的,它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差 异,不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。① 坚持传统延续的 曹 先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”,这个“基础”的表述如 果是指在整体上保持传统文化的延续,那么,所谓“现代转换”只能是在传统整体框 架内部的零星变化,它不可能适应中国社会的现代化转型。
这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比, 认为两者“一脉相承”,都是“偏激心态的大泛滥”,区别只是前者是文化自卑心态,而 后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先, 我们必须承认,“五四”的激进反传统即使偏激,却是在追求现代的“”、 “科学”、“自 由”、“个性解放”,而“文革”却完全相反,是对于民主、自由、个体生命价值与精神 独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同运动 简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异,不能不说是十分轻率的。激进的行为 或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象,我们不能把一个意在推翻专制 制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中, 曹 先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论 框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论 (如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法,而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手,发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么 样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”既然 曹 先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国 古代文论,而中国现代当代的文论又“全盘西化”了,不幸我们手头有的又只有这些 洋文论或洋化的中国当代文论,我们用什么去“激活”呢因为即使是“意义生成方 式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语,是为了避免谈论单个的中国论文范 畴),也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的,是存在于中的,它之被 “激活”同样只能依赖、使用语言,而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激 活即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方 式”,其具体的阐释或激活也同样是需要一套现代理论话语的,而作者认定所有的 现代理论都是西方理论,用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、 而且只能导致更严重的失语。那么,出路在那里当作者激动地说:“一个没有自己学 术话语的民族,怎么能在这世界文论风起云涌的时代,独树一帜,创造自己的有影 响的文论体系,怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达 到如此严重的地步,以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前,只能扮演学 舌鸟的角色,而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时 候,我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决 方法。在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4] 和《再论重建中国文论话语》中[5],我发现他们论述最后选择只能是“以古释古”, 而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢作者自己也意识到这点,于是开出了这 样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”,“同时用中西方 文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共 同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的,无法相互 阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”,而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既 然已经说了西方文论不能解释古代文论,那么,它又怎么能够对于从古代文论中选 择出来的“原命题”做出阐释呢 曹 先生一开始就说了,中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同 的论文类型,相互阐释是何其难啊! 曹 先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着,而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。
他的论述单位不是个人,而是—国家。至于中国文论的“失语”的原因, 曹 先生在《文论失语与病态》[1]中认为是“五四”以来冲击以及我们一味“学习、模 仿”西方的结果,而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择,而并非中国 文化合乎的发展使然,因此必然是一种非正常的文化发展,或者说是一种病态的发 展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的,已经有许多学者指出中国的现 代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化 (包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素,有些因素是非常偶然的, 很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”,哪些是“不正常的”、“病态的”。是否 像中国古代那样连续几千年且基本上在同样的社会、、、文化框架中缓慢发展就 是“正常的”,而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”或者在 一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”,而源于外来异质文 明影响冲击的发展就是“不正常的”中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所 谓“不得已”),但是所有的现代化后发国家都是这样,它们的发展、它的文化也是 “病态的”再说,“病态”显然不是一个纯描述性的概念,它更是一个包含价值判断的 规范性概念。也就是说,传统是不应该断裂的,“五四”导致了传统断裂,所以是不足 取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说, 它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场 谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体 上看可能很糟糕,可能本身就是病态的,那么打破这个传统到底正常呢还是“病态” 呢结合中国的情况,我们就不能不承认,虽然中国决不是概不足取,但它在整体形 态上显然是前现代的,是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的,它在总 体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异,不对它进 行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续 的 曹 先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”,这个“基础”的表述如 果是指在整体上保持传统文化的延续,那么,所谓“现代转换”只能是在传统整体框 架内部的零星变化,它不可能适应中国社会的现代化转型。中国文论的情况也与 此类似。中国的古代文论当然有自己的价值,但是它在整体形态上同样是前现代 的,如果要想对现代当代的文化与发言,就必须进行整体性的转换。这种转换以后 的中国文论可能依然保留了一些古代文论的成分,但是它的整体形态却不能不与古代文论存在结构性的差别。[2] 这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比, 认为两者“一脉相承”,都是“偏激心态的大泛滥”,区别只是前者是文化自卑心态,而 后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先, 我们必须承认,“五四”的激进反传统即使偏激,却是在追求现代的“”、 “科学”、“自 由”、“个性解放”,而“文革”却完全相反,是对于民主、自由、个体生命价值与精神 独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同运动 简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异,不能不说是十分轻率的。激进的行为 或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象,我们不能把一个意在推翻专制 制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中, 曹 先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论 框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论 (如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法,而是应该“从传统文论的意义生成方式、 话语表达方式等方面入手,发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么 样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”既然 曹 先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国 古代文论,而中国现代当代的文论又“全盘西化”了,不幸我们手头有的又只有这些 洋文论或洋化的中国当代文论,我们用什么去“激活”呢因为即使是“意义生成方 式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语,是为了避免谈论单个的中国论文范 畴),也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的,是存在于中的,它之被 “激活”同样只能依赖、使用语言,而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激 活即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方 式”,其具体的阐释或激活也同样是需要一套现代理论话语的,而作者认定所有的 现代理论都是西方理论,用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、 而且只能导致更严重的失语。那么,出路在那里当作者激动地说:“一个没有自己学 术话语的民族,怎么能在这世界文论风起云涌的时代,独树一帜,创造自己的有影 响的文论体系,怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达 到如此严重的地步,以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前,只能扮演学 舌鸟的角色,而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候,我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决 方法。
在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4] 和《再论重建中国文论话语》中[5],我发现他们论述“失语”与“重建”问题的思路 有了一定变化:开始立足于中国的现实而不是传统来思考文论转换的问题,并对于 原先的观点进行了一定的修正。他们虽然认为中国文论中断了传统,但又指出传 统中断的内在学理原因在于“传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化 而及时得到创造性的转换,因而在新的时代条件下失去了精神创造能力,活的话语 蜕变为死的古董,传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段,这就是当今文论 的严重‘失语症’”。[5]这段话重要性在于:不再只局限在中西的框架中寻找“失语” 的原因而且兼顾到了古今。中国文论的“失语”似乎是时间问题而不只是空间问题。
这应该说把问题推进了一步,即认识到中国古代文论已经与我们的当代生活脱 节,“如果不经过必要的转换,就不足以担当言说我们丰富复杂的人生体验的任务, 这是我们必须正视的基本事实”。[5]值得注意的是:这里作者的立场明显地由原先 的传统文化本位转化为了民族存在本位,承认古代文论的原来形态不能言说当代 人的存在。这样,问题的要害就是:中国的文论 如何对我们当今的生存状态说话由于在中国的特殊语境中,古今问题常常 是与中西问题纠缠在一起的, 曹 先生的思路也就在古今中西之间滑动。一方面,他把当今文论的“失语”归结为古 代文论没有能够“创造性地转换”,因而“蜕变为死的古董”,认为应该“把传统文论 从故纸堆里解放出来,并运用到现实的文学批评之中”,“这将是中国文论走向生活, 走向世界的必由之路,是将一个古老的文化传统发扬光大、不断创生的必由之 路。”[4]但作者没有从传统文论为什么不能有效阐释当代现实(古今问题)这个思 路上继续思考下去,而是话题一转回到了中西问题:古代文论不能“创造性转换”的 原因在于:我们一直是套用西方的理论来阐释古代文论,而这两者本属于两套完全 不同的话语。作者断言:我们“五四”以来的文学理论因为“西化”而不能言说我们的 存在:“直到今天,尽管我们已经明显地感到借来的鞋总难合自己的脚,别家的话语 难以言说自家的存在,尽管我们能够体察到自己的存在,却无法说出自己的存在, 一旦离开了别人的基本理论范畴,我们就无法思考,无法言说了”。[4]他们认为,用 西方文论阐释中国文论的人“过分看重了西方理论范畴的普适性,把某些西方文 论概念当成了放之四海而皆准的东西了,而对文化的差异和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。”[5]思路又绕回到中/西上去了。作者的理想是建立 既是中国的又是现代的文论话语:“既不简单地回到新文化运动以前的传统话语 体系中去,也不是简单地套用西方现有的理论来解释中国的文学现象。”[5]这使得 作者反对对于古代文论的“考古式”的整理而是要激发其活力而使其介入当代生 存,就是所谓“现代化转型。”这个理想好是好,但是在实施的时候却依然难以回避 主次问题。虽然 曹 先生表示要“立足于中国人当下的现实生存样态,潜沉于中国五千年生生不息的 文化内蕴,复兴中华民族精神,吸纳古今中外的人类文明的成果,融会中西”,[5]好像 面面俱到,无懈可击,但是骨子里依然是回归传统。到底是以中国当今的现实为基 础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语以及如何重建,这是一 个最为关键的问题。也是我与 曹 先生的最大分歧所在。中国自己的当代形态的文论建构是一件非常艰难的工作, 它必然受到各种力量的牵制,利用各种可能的资源,但是其中最重要的资源恐怕是 中国的现、当代的文化与文学现实。我们既不能照搬古代文论,也不能照搬西方 文论来替代阐释中国现、当代的文论,这是因为它们都与中国的现、当代文化与 文学现实存在隔阂。西方的文论产生于西方的现、当代文化与文学语境,这个语 境与中国现代当代文化与文学的语境是不完全一样的。但是同样不必讳言的是: 相比于中国古代文论,西方现代当代文论在解释中国的现、时要相对合适一些,这 是因为中国的现、当代文学,特别是新时期以后出现的文学,与西方的现、当代文 学存在更多的近似性。比如西方的小说理论(叙事学、符号学等)在解释中国的文 学时,恐怕要比中国古代小说“理论”更有效一些。这样,我们的文论重建之路恐怕 更多地只能借鉴西方的理论,而同时在应用的时候应该从中国的文化与文学的现 实出发加以不断的修正和改造。(详见本文“结语”部分) 在这两篇文章中作者还提出了在中西文论的对话中进行传统文论的现代 转换的问题。在《重建中国文论话语的基本路径及其方法》中,作者认为中国古 代文论只有在与西方文论的“平等对话”中才能实现“现代转化”。所以,如果说曹顺 庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性,那么,这篇文章却重在论 证相通性与对话可能性。但“平等对话”之说已成老生常谈,问题是如何实施对话 对话的基础的什么由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可 通约,所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中,作者提出的理由是:中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异,但是“话语所指涉的对象和话语的功能是 大体相同的。”这里的问题很多。中国文论的“对象”与“功能”与西方文论相同么 中国的什么文论古代文论还是现代文论西方的什么文论古代的还是现代的我认 为,文章有一个未加充分反思的假设是:古今中外的文论具有一个共同的对象也有 共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的理论,只有具体的 文学理论,而具体的文学理论的对象只能是具体的———特定条件与地域中、带 有特殊性的文学活动,因而不存在抽象的文章所谓“文学现象”、“艺术”、“人生” 的。“文学艺术现象”也好,“人生”也好,都因其具体的与历史环境而带有明显的特 殊性与差异性。《重建中国文论话语的 基本路径及其方法》一方面认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的 “生存样态”和“体验”是不同的,而其作为“人”的“存在论基础上的根源”却是相同 的。作者举例说,作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论,西方的模仿论、表现 论和中国的“虚实相生”论虽然内涵存在差异,却是可以“对话”的,因为它们都是对 于艺术与现实的关系的探讨。这样的观点其实早就体现在比较文学中的所谓“平 行研究”中。如果内涵不同而只是有共同的论题———“艺术与现实的关系”,这样 的“对话”不知道有什么意义。而且把“虚实相生”纳入“艺术与现实”的关系范畴, 不是犯了作者一直批评的以西(艺术与现实的关系是西方文论一直谈论的话题) 释中(“虚实相生”)的弊端么而且我以为“艺术与现实的关系”之所以成为西方文论 的重要问题,是因为西方有关注认识论的传统,而这个问题在注重的中国中基本上 不成为中国文论家的重要关切。我们也许可以在这个意义上对中西方的文论的差 异进行“横向的比较”,但是却无助于中国古代文论的“现代转化”。作者随后举出的 所谓对话中的“互照”、“互译”、“互释”法也同样存在类似的问题,它搞得不好很可 能成为作者自己曾经否定的那种“贴标签”法。①即使是比较成功的“互照”、“互 释”,在朱光潜、宗白华等一辈学贯中西的学者那里,早就存在并取得一定成绩(当 然也不同程度地存在“以西释中”的问题),如果这就是古代文论的现代转换,那 么,“失语”之说就无从谈起。作者自己也承认这点,所以,问题只是在文论“互译”上 “以西译中多而以中译西少”,在互释上是“基本上是以西释中,而少有以中释西”。
这样,问题被转换成了数量问题而不是性质问题,似乎只要多一点“以中释西”就可 以扭转乾坤。这又把中、西方文论对话的艰巨性低估了(在曹的别的文章中则把 “对话”之难绝对化为不可能的)。
曹 先生所向往的综合古今中西的文论大概只能是他自己所说的“杂语共生态”,即把 它们糅合在一起,这不是真正的融合或转化而是拼凑。对此我同意季羡林 先生的观点:“这是完全办不到的。因为东西方两方面的文论话语来源于两个完全 不同的思维模式”。
季 先生因而主张“就让这两种话语并驾齐驱,共同发展下去吧。” 季 先生根本否定有与西方文论进行互译、互释的必要,因为中国与西方的文化在思 维方式上存在“根本差异”(西方是“分析的”,中国是“综合的”。[7] 二 在引起广泛的争论,同时也遭到不少质疑以后,肖薇与支宇发表文章从另外 一个理论层面捍卫“失语”与“重建”论。他们的文章《从“知识学”高度再论中国文 论的“失语”与“重建”———兼及所谓“后殖义”批评论者》[7]指出,从知识学的层面 讲,“失语症”具有“话语学”与“存在论”的双重内涵。“失语症”的批评论者只看到其 “后殖民主义”的表层意义,而对其在“知识学”和“存在论”上的内涵则并未有所领 悟。文章认为:“失语”论和“重建中国文论话语”论有一个非常重要的理论前提 ———的知识学问题。“失语症”和“重建论”的倡导者认识到汉语文化的百年来的 “现代转型”“不是细节性思想、观念乃至方式的变化,而是中西知识谱系的整体性 切换。”这主要表现在“知识质态的变化”和“知识谱系背景的切换”两个方面。其 主要含义是,中国文化从“感悟型知识质态”整体切换为分析性的“理念知识形态”。
[8]但是肖薇与支宇又认定:中国文论的知识谱系虽然已经被“整体性切换”,但中华 在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂(中国人的风俗习惯、思维特征和行 为方式等仍然有着自己的特殊性)。所以只是在“知识学”或者说“知识质态”的层面 上,汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从“知识质态”上讲,是一 种“感悟型知识形态”,是一种与西方“理念知识”迥然不同的知识形态。它从不像西 方“理念知识”一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开,并不以科学理 性为基础。紧随中国文化“知识学”转型的必然是汉语文论和诗学相同的“知识学” 转型和断裂。在他们看来,汉语文化与诗学的全面“失语”状态,正是上述“知识质 态”的整体切换(而不是单个范畴的消失)造成的。这就是所谓“话语学”层面上的 “失语”(另外一个是“存在论”层面的“失语”)。在文化对话中,“自身传统话语”或“文 化身份”的丧失,也意味着“话语权力”和对话地位的丧失。“话语”与文化对话中的 “权力”和“身份”紧密相关,没有自己的“文化身份”也就没有了对话的“话语权力”。这样,从“话语”层面上讲,“失语症”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身 份”的寻找,是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。
在上述分析中,除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非 常突出以外,①学理上的问题同样突出:中国古代知识形态(感悟型)的丧失或许是 中国古代文论的失语,却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语 的标志不是它是否不同于传统文论,而是它能否言说中国人当今的生存状态,这是 XML:NAMESPACE PREFIX = ST1 / 曹 先生与李思屈的文章中本来已经提出的看法,可惜在这里反而丢失了。事实上,现 代型的文化(包括文论)在主导方面已经不可能是感悟性的而必然是理性—逻辑 型的,这不是什么中西的问题,而是古今的问题。肖薇与支宇的文章还从“存在论” 意义上分析了汉语文化与诗学的“失语”。他们认为:中华传统文化在“存在论”的视 野下,将人与世界理解为“天人合一”的境界。人生在世,正如海德格尔所说的那样 是“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”。在中国传统文化看来,人生是一个“情 景合一”的“境界”,而不是“现象”与“本质”相互隔绝的“此岸”;人是“知行合一”的活 生生的生命存在,而不是冷冰冰的“认知理性”。上个世纪以来,在西方近代理性文 化的冲撞之下,中华传统文化更加快速地由“存在论”转型为“知识论”。于是世界、 人性分裂了。“知识论”式的汉语文化与诗学再也无法关切“存在的诗意”，再也不 会“敞亮”和“引领”出“世界的意义”。正是在这一“知识论”的意义上，在汉语走想 逻辑分析和认知理性的同时，作为我们原初语言的“母语”，汉语才真正“失语”了。
——作者引。用 吴兴明 先生的观点指出:“所谓‘失语’,并不是在知识论或信息交流的意义上‘无话可 说’,……失语只发生在人们呼唤为‘人文精神’的那些学科,……在信仰、形而上、、、 人生的意义价值等相关涉的文化领域。一句话,失语是本20世纪末的内在事件,它 的核心是存在诗性即意义的失落。只是因为内在的意义失落了,外在的言谈才不 得要领。仅就文学理论而言,当前并不缺少各式各样的主义、观点和流派,只要不 关涉对存在真相的揭示和内在诗性的通达,照样可以谈吐如云。”[9] 这种“存在论”意义上的“失语”论与“重建”论显然是在努力为“失语”论注入 存在的内涵。它把论述言路从民族话语———中国文论在冲击下的失语,引向文 化哲学与存在哲学话语———我们的“诗性生活方式”的丧失。如果在 “失语症” 的第一重含义即“话语学”层面上,“失语症”尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化(只有中国文化才 “失语”),西方文化拥有强大的“话语权力”,它并未 “失语”;那么,在“失语症”的第二重内涵即“存在论”上,“失语症”同时也针对西方文 化,或者说针对整个现代人,是一个现代性问题。在“存在哲学”看来,西方传统理性 形而上学长期以来遗忘了“存在”。这一致命的错误使得他们无法领悟“世界之意 义”并通达“本真存在”。从而,汉语文化与诗学发生的由“感悟体验型知识质态”向 “理念知识质态”的现代转型,使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困 境。正是在“存在论”意义上,现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全 面的“失语”状态。这未尝不可以看作是对于“失语”论的一个巧妙的挽救努力。但 这里的问题是:这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面 的表现形式。因为在作者看来,中国古代的文论与文化本来处于“存在论”视野下 的,它达到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”(海德格尔)的 境界。只是在上个世纪以后的西方近代理性文化的冲撞之下,中华传统文化才遗 忘了“存在”而转型 “知识”。于是世界、人性分裂了,于是中国文化与文论失语了。
可见,生存哲学意义上的“失语”说到底还是西方文化惹的祸:在(西方的)逻辑分析 型知识对(中国的)体验感悟型知识的整体切换过程,造成了中国现代文化与文论、 也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还 害了整个世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中国(同时也包括西方)的文 论话语的唯一道路仍然是回到中国的“天人合一”传统这个思路令人想起中国现 代文化保守主义以及当代新的陈词滥调:中国传统的精神文明可以拯救西方现代 文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达“诗意生存”的,而西方的 硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以,返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之 故,我以为它仍然是文化民族主义的思路。
实际上,“诗意”生存(以及感悟性知识)的失落是现代的普遍现象,它不是中 国特有的现象,这种“失落”源于化或现代性工具理性的扩张,不能把这个问题转换 为西方文化导致中国文化的诗意的失落,从而也不能开出通过恢复传统文化即可 以返回“本真”的房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是:我们(包 括西方人)能否以及如何处理现代性导致的“天人分裂”的状况。我们显然不可能 完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度,我们所能够做的是反思现代性 并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅 有中国的也有西方的,正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西 方的理性主义(逻辑分析型知识)的确不能言说生命本真,我们也不要忘记西方也 有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如“失语”论 者反复引用的海德格尔(此外还可以列出长长的一串人名),它对于所谓逻辑分析 型的知识传统形成了强大的制约力量,我们若要寻找返诗意生存之家的语言,也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上,中国鼓吹中国的传统智 慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性 主义的生命哲学或存在哲学的启发 最后,在如何处理两种知识质态,即“分析型知识质态”和“体验感悟型知识 质态”之间的关系上,他们一方面认为:“诗学”不是简单地偏向任何一种知识形态, 而是要在两种知识质态的基础上,致力于“知识质态”的重构,好像非常辨证;但同 时又认定:当代人文思想已经证明,现代西方式的“逻辑分析型知识”根本无法通达 存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认:“体验感悟型知识” 虽有诗性言说的特质,但又为当代繁杂的生活所累。中国传统式的知识系统也无 法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能 够表达“诗意”存在,另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真 相的使命。
三 在学术界许多学者痛陈中国与文论的“失语”并致力于“重建中国文论话 语”或进行“古代文论的现代转换”时,也有一些学者对“失语”论提出了反对意见。
这里我们结合介绍这些批评,把我自己的意见简要加以。
关于中国文论是否失语问题,高楠认为,20世纪中国文艺学发生了三次转换, 但它从未发生“断裂”。“中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学,在于它 未变其根;中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学,也在于它未变其 根。”而这个中国文艺学的“根”表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性 以及整体思维方式。从这个角度出发, 高楠 先生认为,20世纪的中国文艺学“并未失语”。西方文论进入中国后大都被中国文 艺学同化了,“即是说,本世纪的文艺学转换中,思想总是被及时地组织为话语,话语 也总是被及时地转化为思想。中国文艺学始终在说着要求它说的话,时代要求它 说的话,它说出了自己的思想理论,它并未‘失语’。”[10] 这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳,他们承认,中国现代文化与文论是中西 (包括)在冲撞、对话中的融合,中国与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认 为:虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类 文明成果,也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素,然而,“从‘知识学’的眼光看,中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识 形态上,现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的‘理念知识’,而传统文化与文论 是一种重经验的‘直觉感悟知识’。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑 问地告诉我们汉语文化与诗学在‘知识学’意义上的的确确产生了‘断裂’。”[7] 我认为肖薇和支宇所说的“断裂”现象是存在的,但却是古代文论方式向现 代文论方式的转换中必然要产生的,这是现代文论与古代文论两种形态的差异。
“风骨”、“气韵”等概念之所以难以说清,是因为它们与现代文论形态存在表述方式 与知识—文化质态上的结构性差异。用现代的文论去“”或“阐释”它均将失去至少 是部分失去其本来的“韵味”。但这不意味着这种“翻译”、“阐释”是完全不可能的。
绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间,而再阐释的过程在某 种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西,绝对忠实的 再阐释是不存在的(除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人 瞻仰)。换个角度说,用现代文论话语去阐释古代文论范畴,恰恰是激活它的有效方 法,也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中与文论差 异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有(如叶维廉,宇文所安等)。关于重 建什么样的中国文论话语问题,绝大多数参与“失语”问题讨论的人都认为:我们要 建设的文艺学应该既是现代的又是的,两者缺一不可。这个观点是1997年召开的 “中国古代文论的现代转换”的主导性倾向。[11]比如 杜书瀛蔡仲翔 先生一方面说:“古代文论含有及其丰富的理论资源,要建设有中国特色的当代文 艺学,如果丢失了这份宝贵的遗产,几乎是不可能的”,但是同时紧接着指出:“古代 文论毕竟存在着历史和社会的差别,古代文论主要是中国封建时代文艺创作实践 的总结,它不能涵盖西方和现代的文艺创作实践,……用古代文论的概念、范畴来 建构当代文艺学的框架是不切实际的。”[12](P51) 这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张,这种紧张实际上不是现 在才有的,早在20世纪30年代的“民族形式”讨论与50年代的“新诗发展道路”的讨 论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要, 是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境:现代性与民族性的紧张:中国 的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化,这使得现代性进 程不仅表现为对传统的冲击,而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论,中 国自己的传统文论不是现代形态的,而其现代形态在很大程度上带有西化色彩,从 而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态,是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。
我的理解是:现代性与民族性的矛盾是存在的,但却不是不可化解的。一方 面中国现代人的生活样态、知识—文化样态文论样态等均发生了巨大的变化(或 “断裂”),这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩,但却不能说与 中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是“现代型”的文化—文论,它们就必 然分享一些基本的共同点。更重要的是:如果我们坚持文论“重建”的民族现实本 体论那么,我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化 的影响正因为这样,我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的 生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不 是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与么另一方面,中国古代文论不经过现代 文论的再阐释,与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方文论(比如:我们怎么可 能直接用“神思”“意境”等来阐释今天的大众文化)。这同样是因为中国的文化与文 学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代,用中国古代文论来阐 释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜———因为生活现实发生 了基础性、结构性(而不是零星的、局部的的变化。问题在于:我们切不可认为现 代文论是西方的,所以这种再阐释或转换就一定是不可能的(比如徐复观、叶维廉 顾彬等西方学者,宗白华、童庆炳等中者的古代文论研究,就是用西方现代的文论 阐释中国古代文论的成功例子)。“失语”论者自己也一直在做这方面的工作他们 指出的那些套用西方文论(拼贴法)只是一些不成功的例子,从中不能得出西方文 论不能阐释中国古代文论的结论。
注释 ① 此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。
② 比如著名美国汉学家史华兹的“冲击-回应”说。
③ 其实在鲁迅这样的思想家看来,中国的传统文化就是“病态”的。
④ 可以补充的是,“贴标签”的方法即使是大家有时候也很难避免,比如王 国维用叔本华的理论解释《红楼梦》就是“贴标签法”。
⑤ 作者最后指出,重建以后的中国文论话语特点是“杂语共生”。它不是对 于西方话语的排斥,而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我们见到 这种“并存”,因为目前的并存方式在作者看来是以西(方)释中（国）———理论框架是西方的,只是选择中国古代文论的一些范畴概念“点缀其间”。那么,怎么才能 不“以西释中”“以中释中”行么我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论,但是 它们依然是属于古代文论的范畴,以中国古文论解释古代文论显然无法达到“现 代转换”的目的。
⑦ 文论话语的重建背后强大的文化动力实际上是对于自身身份的焦虑。
虽然我们不否认文学理论话语建设与文化身份建构之间的确存在紧密关联,但是 文学理论话语依然具有自己相对的独立性与自身规则,过于强烈的文化身份焦虑 与对抗心理必然极大地影响与阻碍在文学理论研究在学理层面的深入。
