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儒家的哲学品质和现代性问题
儒家的哲学品质和现代性问题 无论是渴望实现自身的儒学,还是作为未完成态的现代性,它们内在都要求 更新、融合,这使得儒学与现代性之间构成一个联结。儒学虽然古旧,但其极高明 而道中庸的哲学品质、将历史文化整合到一个解释系统的能力、对于自由与秩序 的构想,都深具时代的生命力;同样,现代性虽然是人类的命运,但其自身存在的谜 一般的悖论、对西方中心主义的执着、工具理性与虚无主义的盛行,都将是其无 法克服的痼疾,它同样需要自我超越。儒学与现代性的交融将是儒学的复兴和现 代性的新方案。关键词:现代性;中庸;自由;秩序。
现代性是人类的命运。任何一个拒绝现代性的民族或个体都将被现代所吞 噬,这一点自环球航行、殖民体系的建立一直到上世纪发生的世界大战都已经得 到无数的验证。然而,每个民族如何获得并展开自己的现代性,如何在现代文明中 确认自身的存在价值和身份,则是完全不同的。大多数民族只能按照发源于欧洲 的现代精神确立自身的现代性样式,只有少数民族才能挑战这一模式。而凡是这 些敢于挑战的民族无不具有悠久的文化传统,实际上,它们挑战的勇气正是来自于 长期积累的文化资源,这些文化资源从根本上质疑欧洲现代以来的价值观。尽管 这些挑战无一例外的都以失败作为归宿,但并不表明这些文化资源在现代没有它 们的用武之地。只有当它们耗尽与现代性对抗的勇气和能力,进而被迫接受并融 合、消化现代性,它们自身的价值才能在现代性中突显出来,才能成为现代性的一 部分并匡正、规范现代性。换句话说,只有借助于现代性,它们自身的价值才能得 以张显;同样,现代性只有接受它们,才能获得存在形态的多样性,进而克服自身的 狭隘性。
自从孔子截断众流,实现了“仁”的突破,并下学上达,体察天命,儒学的精神 特质便已成型,它解释并规范着中国历史,成为中国历史展开的重要动力。尽管中 国历史在近现代遭遇重大改辙,被强行纳入现代性的叙事当中,但并不表明它已经 丧失了新生的可能。甚至,从儒学的内在要求看,它在某种程度上渴望现代性,渴望 实现此刻的自我。现代性远未完成,并且以自身充满悖论而着称,这也意味着现代 性的开放性,现代性同时也要求着自我更新、矫正,这与儒学的内在要求是一致的。
阐释原始儒家的精神品质,并将其与现代性勾连起来,使之具有时代的生命 力,并匡正、规范现代性,甚至成为现代性的一种方案,这是作为渴望现代性的儒学 和作为未完成态的现代性的共同要求。一、极高明而道中庸———儒家的哲学品质。
在先秦诸子中,孔子是明确以三代历史文化的整理者形象出现的。而实际 上,夏商周三代的文化形态并不一致,甚至互相抵触。但是,作为具有悠远历史的文 化,它们都具有存在的合理性。如何将其整理到同一个解释框架之中,并将三代历 史描述为同一种精神品质的展开,则是需要相当大的智慧。
孔子做到了。他采取了非常高明的解释方法———中庸。具体说来,就是 “以仁释礼”。礼即周礼,本是周公的发明,周公提出“以德配天”,而“德”落实到现实 中需要一套制度,包括丧、祭、嫁、娶、冠、射等行为规范,延伸到政治上便是一 种政治制度即礼制,周公制礼作乐本质上是为了诠释天命,而这一制作只有在位者 即王者才有权实行,孔子自然不得染指。但孔子将天命———德性———礼乐的 展开予以内核式地解释:既然上天生育万物,万物便先在地获得了上天的好生之德, 这种好生之德便是一种生育者对被生育者的爱,而被生育者同理也当致谢这种爱, 这便是孝;此爱本源于天,天无私覆,人也不能私爱,而应推行于家国以至天下,所谓 “己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》);王者受有天命并赞天地之化育,人 当对王者忠。孔子称这种爱为仁,仁就是从天获得的属人的本质。
“仁”是有生命的世界和有生命的人的本质,它本身就意味着生生不息、运 转无碍,就是意味着永生,意味着创 子曰:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣”(《论语·雍也》)。子曰:“君子中 庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也”(《礼 记·中庸》)。是啊,中庸离我们何其远矣!在古典时代末期,王制过分强大,他们利用 礼教作为统治的手段,造成“礼教吃人”的可悲局面;但是现代的自由,却又是工具 理性的无限制使用,它导致“肆无忌惮”的危险现状。此正所谓“过犹不及”。
世界本身就是神圣,人的使命就是去感受这种神圣,沟通这种神圣,贯通人 的文明,续接人的历史。它意味着对一切的神圣、文明、历史都将给予高度的尊 重,人对于意义的一切追求都值得同情和理解,而不应该简单的扼杀。在《论语》 中,孔子对于隐者的态度最能体现儒家的这个胸怀: 子露宿于石门。晨门曰:“奚自”子路曰:“自孔氏。”曰:“是知其不可为而为之 者与”(《论语·宪问》)。
楚狂接舆歌而过孔子曰:“凤兮凤兮!何德之衰往者不可谏,来者犹可追。已而,已而!今之从政者殆而!”孔子下,欲与之言。趋而避之,不得与之言。长沮、桀溺 耦而耕,孔子过之,使子路问津焉。长沮曰:“夫执舆者为谁”子路曰:“为孔丘。”曰:“是 鲁孔丘与”曰:“是也。”曰:“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰:“子为谁”曰:“为仲由。” 曰:“是鲁孔丘之徒与” 对曰:“然。”曰:“滔滔者天下皆是也,而谁以易之且而与其从辟人之士也,岂 若从辟世之士哉”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰:“鸟兽不可与同群,吾非斯 人之徒与而谁与、天下有道,丘不与易也。” 子路从而后,遇丈人,以杖荷蓧。子路问曰:“子见夫子乎”丈人曰:“四体不勤, 五谷不分,孰为夫子”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿,杀鸡为黍而食之,见其 二子焉。明日,子路行以告。子曰:“隐者也。”使子路反见之。至,则行矣。子路曰:“不 仕无义。长幼之节,不可废也;君臣之义,如之何其废之欲洁其身,而乱大伦。君子之 仕也,行其义也。道之不行,已知之矣”(《论语·微子》)。
这里要讨论的不是儒道两家思想的分歧问题,而是孔子对他们的态度问题。
楚狂接舆、长沮桀溺、荷蓧丈人等都是南方的隐者,在那个“礼崩乐坏”、 “道术已 为天下裂”的时代,他们对政治十分失望,主张避世独居、洁身自好,他们对于孔子 屡次漠视,但是他们对于生命意义的追求却很让孔子尊敬,因为这种追求的活动也 就是一种神圣的过程,是对于高洁生活的向往。孔子并没有把他们当作自己的敌 人,而是用博大的胸怀试着理解他们,这正是儒家对于的神圣的高度尊重。当然, 儒家也并不是一味的纵容,当“外道”威胁到“仁”、“礼”的时候,儒家就要极力批判。
孟子曰:“杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨则归墨。杨氏为我,是无君也;墨 氏兼爱,是无父也。
无君无父,是禽兽也。”又云:“杨墨之道不息,孔子之道不着。”所以他自己 说:“予岂好辩哉予不得已也”(《孟子·滕文公下》)。
而孔子对于鬼神的态度也很能反映儒家的这个态度。
子曰:“敬鬼神而远之。”如果说鬼神是人最早感受到的神圣的话,孔子正是 要向这种神圣致敬,恰如《礼记》所言:“致其敬于鬼神。”孔子并不是要承认鬼神 的真实存在,对于儒家来说,鬼神的有无并不重要,重要之处在于,鬼神作为 “星坠木鸣,国人皆恐。曰:是何也曰:无何也,是天地之变,阴阳之化,物之罕至 者至也。”又说:“雩而雨,何也曰:无何也,犹不雩而雨也”(《荀子·天论》)。以上所述,表明儒家对于“外道”和其他信仰的尊重,凡是追求高尚生活、追 求崇高意义、追求神圣的活动,儒家都给予同情的理解,在某种意义上,儒家的作用 就是要贯通这种神圣的活动。但是这种活动不能威胁到“礼”,这是底线。在中国 思想史上,就是当儒家拥有话语权的时候,也绝不对其他思想流派“赶尽杀绝”,不 把其他思想流派当成“异端”。换句话说,儒家是要将一切的存在都纳入“礼”之中的。
这不仅包括天地、万物,而且包括鬼神、“外道”。鬼神和“外道”的存在是人存在的 佐证。而且,对于儒家来说,鬼神和“外道”必须还要贯通,这意味着儒家必须有一种 气魄去接纳所有的神圣,包容所有的宗教。
“仁”与“礼”结合的这种“礼乐共同体”,要求道德与权力的统一、神圣与世俗 的统一、自由与秩序的统一。
它不是刻意将天堂建立在尘世之中,而是首先承认世界本身就是乐土;不是 将道德和权力打成两橛,而是认为道德和权力天然的就是一体;不是把时空宰割成 阶段和坐标,而是要沟通一切的文明和历史。儒家把他们的这个特点用“中庸”来 概括,即所谓:“尊德性而道学问,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦 厚以崇礼”(《礼记·中庸》)。
二、文不在兹乎———儒家的时代使命。
反观我们的时代,又是一个“礼崩乐坏”、“道术已为天下裂”的乱世。历史似 乎又回到逻辑的原点。资本主义像扩散的癌细胞,即将要吞噬整个的世界;理性的 无限制使用导致人与人之间更为深刻的奴役;一切神圣的失落让所有的人变得 “无家可归”;消费与享乐让天空和大地陷入肮脏枯竭的窘境。来自西方的宗教、 政治和哲学都只是在教训所有的非欧民族:到达未来的世界只有一条道路可走,不 管它是民主自由还是专制主义。正如“资本主义只是在其他生产方式的簇拥下,并 牺牲其他生产方式,才能生存”[1] (P67)一样,民主自由也只是在其他意识形态的簇 拥下,并消耗其他的意识形态,才能生存,我们存在的唯一价值只是为了衬托别人 的高贵。而在我们这个时代,民主自由似乎已经成了绝对的真理。所以,在二十世 纪行将结束的时候,有人宣告:历史已经终结了。[2] 然而,历史真的只能以这种方式终结吗或者说,历史真的会终结吗难道我们 就只能听命于西方人创造的现代神话吗不!既然我们的祖先已经告诉我们人的本 质就是“仁”,就是自由,那为什么我们不能自由的去创造我们的历史、我们的时代 当然,这里需要分析西方的自由和儒家的自由。
