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荀子政治哲学的社会意蕴研究
荀子政治哲学的社会意蕴研究 一、悲观的人性论与乐观的社会理想 人性理论是荀子政治哲学的基础。荀子对人性怀有悲观的阴暗意识，“人 之性恶，其善者伪也。”[1（]《性恶》）他认为，人的天性本恶；后来之所以会 有善的一面，只是人为所致。荀子对社会化、社会关系以及社会治理的思考均根 源于此。概念的辨析有助于澄清思想的深度差异，正如徐复观所说：“先哲的思 想，是由他所使用的重要抽象名词表征出来的。因此，思想史的研究，也可以说 是有关重要抽象名词的研究。”[2（]P11）荀子所谓“性”，指的是人与生俱来的自 然属性，没有经过任何人为的加工或社会的改造，即“本始材朴”。从这个意义来 讲，人性应不具有道德伦理价值，也就无所谓善与恶。但荀子为何又断定“人性 恶”呢？在荀子看来，善恶的判分并不能从自然角度来观察，而应从社会组织的 观点来看待，只有相对于社会组织而言才有善恶之别。凡是促成社会组织、维持 社会秩序为善，反之为恶。正因为人本性恶，如果顺任人的自然本性，必然会导 致悖乱不已，争端纷起。这样，人的自然本性与社会的治理是互不相容的。这就 促使了他对人性中另一方面即社会性的思考。荀子的“性恶论”试图修正孟子的 “性善论”。孟子的“性善论”存在着一个两难悖论：人性先天而善，如果保持这种 逻辑一贯性，后天自然而善，就置圣王、礼义于无用之地，或即使有了圣王、礼 义，对社会的治理也毫无用处；
如果先天性善并不意味着后天就一定能善，不意 味着在现实中自然而善，那又失去了这种逻辑一贯性。而荀子的“性恶论”弥补了 这一缺憾，他断定先天“性恶”，并认为任其自然发展也是恶，而“善”完全是后天 人为的结果。从“自然”的出发点到不加干预的自然结果来说，荀子的逻辑保持了 先天自然性恶，后天自然而恶的一贯性。这样，对于孟子而言，人的善的过程， 是从自然性到自然性的过程，现实之善是克服后天之恶而保持和恢复先天性善的 过程；
而荀子的人的善的过程，则是从自然性到社会性的过程，现实之善是通过 人为的方式克服先天之性恶而新生的过程。将人的从善的过程放在社会中度量是 荀子政治哲学的特点所在。虽然荀子对人性充满了悲观，但他却很乐观地看待社 会理想。他崇圣，且希望借此达到一个以合群明分、仁义、礼乐和王道为表征的 理想社会。孟子曾明确地把“圣”界定为“人伦之至”。圣人与人同类，是人群中用 义理武装起来的典范，且没有像基督教中上帝与人之间那种不可逾越的距离。在 这一点上，荀子与孟子一致，他认为，“圣也者，尽伦者也。”圣人是圆满地实现 了“人伦”的人，或者说是人伦的完满无缺的体现者。圣人依然是一般人升华而成， 而不是天命的产物或天生而圣。在儒家的思想传统中有一种“圣人情结”，圣人理 想与盛世理想是统一的。有圣人，就有盛世，在盛世也就意味着有圣人。在荀子时代，由于社会政治的极度混乱，个人对社会政治难有作为，致使圣人理想与盛 世理想发生了某种程度的断裂，个人只好选择自我完善，“穷则独善其身，达则 兼善天下”，但从大体上讲，荀子还是保守了“圣人情结”的统一结构（即一般所 说的“内圣外王”），依靠君子、贤人和圣人等道德榜样来实行国家和社会的治理。
荀子社会理想的核心就是推广仁义、德礼和王道，像孔子一样，他强烈希望建立 一个道德理想国和王道国。我们知道，儒家的“修身齐家治国平天下”中“国”与“天 下”是不同的，荀子则凸显这种区分，“圣王”相应于“天下”，而“诸候”相应于“国 家”，主张只有圣王才能担任举天下之重任，才能立为天下效法的普遍之道。天 下可以从治一国开始，但只能通过王道才能最终取得。荀子相信，虽然人性恶， 但通过礼乐的教化，通过隆礼重法的社会治理，天下王道的社会理想指日可待。
荀子的“圣人情结”中蕴含着一种对人高度期望的乐观主义，但是，一向主张人性 恶的荀子却恰恰忽视了人性转易的难度。人与难以割舍的自然天性同生共息，又 置身于纷繁混杂的社会环境，从圣只是一种精神的向往和追求，它需要性悟与提 升，不可能依赖于某种外在的约束或某种具体行动而达成。荀子对人性移易难度 的低估直接使他的崇王道、重德礼的社会理想陷入了空想。荀子持性恶论，却又 对社会理想极其乐观。究竟是什么因素促使荀子从悲观的人性论跨越到乐观的社 会理想呢？其实，这主要源自于荀子对生活在社会中的人从“先天之恶”向“后天 之善”转化的自信。这种转化实现的可能性，我们可以从荀子关于政治社会化、 社会关系和社会治理等的思想中找到证据。
二、去性存伪的政治社会化思想 “性”对荀子而言，是一种人的自然的生物属性，如饥而择食，寒而取暖， 劳而欲息，趋利避害等。这是一种人的本能行为，无所谓善恶。如果放纵人们任 其本性无节制地自由发展，必然要导致社会的纷争和动乱，从而就要导向恶。这 种人的自然性与社会秩序的不和谐，是荀子断言人性恶的根基所在。孟子的性善 论揭示了人类道德行为的可能与根据，它的实现有赖于后天的修为，而荀子则设 定人性恶，需要社会的礼法规范来抑制人性中恶的因素以实现社会的善。荀子认 为，孟子之所以倡性善，主要是因为孟氏没有看到“性”与“伪”的区别。而荀子的 性恶论恰恰以“性伪之分”为基：“人之性恶，其善者伪也。”这里的“伪”非贬义， 非“虚伪”之“伪”，而是“人为”的“为”，正如荀子《性恶》篇所言：“可学而能、可 事而成之在人者，谓之伪。”；
在《正65名》篇中荀子再次重申：“心虑而能为之 动，谓之伪；
虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”换句话说，“伪”是通过人的 思考和学习后天习得的，而场所就是社会。更具体地讲，“伪”实质就是作为社会 规范与制度的“礼义”。可见，“伪”从本质上具有与自然性相别的社会性。所以荀子说：“伪者，文礼隆盛也”。[1（]《礼论》）荀子提倡去性存伪，实际上就是要 在社会中，针对人性本恶，通过社会规范、制度和法律来改造人，通过学习、思 考和训练来矫抑人性，使之与社会和谐。这是一个将人的生物属性改造成为具有 “礼义”的社会属性的过程，也就是政治社会化过程。这个社会化过程为荀子从悲 观的人性论向乐观的社会理想的理论跨越提供了可能性。同时也为他对社会关系 和社会治理思想的论述做了理论的铺垫。荀子十分关注政治社会化实现的途径， 尤其对五个因素着重笔墨：其一是社会环境。荀子认为，人的社会化就是以这个 环境为基点，它对人性的塑造有着巨大的影响。而恰恰这个环境人们是不可选择 的。荀子例证道：“蓬生麻中，不扶而直；
白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为 芷，其渐之修，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必 择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”[1（]《劝学》）其二是社会习俗。
社会风气与习俗往往根深而蒂固，它在人们步入社会之前就已经横亘在那儿，它 不但可以改变人们的思想，甚至可以使人由于长期为习俗所累而丧失本性，荀子 说“习俗移志，安入移质“就是这个道理。其三是礼义教化。荀子重师法，认为没 有师法，人的本性就会任意地发展而趋向恶；
有了师法，才能积礼义而向善，正 所谓“人无师法，则隆性矣；
有师法，则隆积矣”。[1（]《儒效》）其四是学习， 《荀子》开篇即为《劝学》足见学习的重要，“君子曰：学不可以已。青、取之 于蓝，而青于蓝；
冰、水为之，而寒于水。木直中绳，以为轮，其曲中规，虽有 槁暴，不复挺者，使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎 己，则知明而行无过矣。”[1（]《劝学》）学习不仅可以开智，更可以识礼知法。
当然，荀子的“学”偏重道德与礼义，而不是现代意义的“学习”。其五是道德积累， 荀子认为，无论是君子还是圣人，都有一个道德积累的过程，“涂之人百姓，积 善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣， 故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商 贾，积礼义而为君子。”[1（]《儒效》）有一点值得注意，在荀子的理论体系中， “伪”占有着重要的地位，甚至高于“性”。荀子不仅认定人性本恶，更强调人之能 “伪”。圣人若不能“伪”，与常人无异；
常人若不能“伪”，则与禽兽一般无二。“伪” 被提高到可以赋予人以属性的地位，其重要性可见一斑。尽管荀子高扬性恶论， 但他不否认恶人可以为善，因为“涂之人可以为禹”。如果不承认这一点，去性存 伪的政治社会化过程就毫无意义，社会的伦理道德也失去了合法性，恐怕连社会 也无从建立。总之，性恶论为荀子的政治哲学提供了理论立足点。与性善论积极 地成就善不同，性恶论消极地防止恶，通过社会化过程来去性存伪，将自然的人 改造成为社会的人。这就解决了社会人伦道德的根据问题，也将从政治社会化置 于必要的地位。这样，荀子实现了理论跨越的第一步。三、群分相合的社会关系学说 荀子十分关注“群”这一观念。万物并存于宇宙之中而形体各不相同，为什 么只有人类才能群居和一？在他看来，“向群”是人之所以为人的重要特征，是人 类的自觉行为。他心目中的理想社会，也是他所力倡的去性存伪的政治社会化过 程的终点和归宿，就是一个有序的“群”之社会。荀子将“群”与人类等级名份和组 织结构是紧密联系的，“荀子把群体理解为一种等级结构，并由此出发来规定个 体，从而使个体进一步从属于等级序列，就此而言，荀子似乎有较孔孟更接近于 整体主义的价值原则。”[3（]P85）他将“人力不若牛，跑不若马，而牛马为用” 的原因归结为“人能群，彼不能群也。”[1（]《王道》）人要生存，必须战胜自然， 而若想战胜自然，就必须过一种集体的、社会的生活，离开群体的人就不可以称 其为人，所谓“人生不能无群”。同时，对于怀抱“圣人情结”的荀子来说，这个王 道之国的管理者即君主也必须“能群”，所谓“君者，善群者也”。[1（]《王制》） 应该看到，荀子试图识别人的真正属性，但荀子并没有揭示出“人所以为人”的本 质，他的思维还没有达到认识人与动物的本质差别在于人能从事劳动，能制造和 使用劳动工具这个高度。但毕竟在先秦诸子中，荀子是第一个启用“群”作为人社 会性特征的思想家，这也使得荀子的政治哲学独树一帜。“人能群”思想表明荀子 认为，人类初始是以“群居”的形式而不是“个体”形式存在的，人由于本性向群而 群居，但随着人类智识的提高，个体人在从事生产劳动过程中逐渐对自身有了一 定的认识，可能会萌发独立出群体关系的微弱愿望和要求，这样，基于人本性而 自发构建的原始群体组织就有可能在人本性的冲发撞击下分崩离析；
同时人本性 的无限欲求与物质资料的匮乏之间的矛盾不断加剧，这就使人类的生存面临挑战。
人们必须思索新的生存出路。由此，深谙时代之音的荀子提出了“分”的应对策略。
“分”的思想在荀子政治哲学具有重要地位，“是对孔孟儒家思想的一个重要推拓”。
[4（]P12）在孔子那里，“分”这个范畴是隐而不彰的，孔子强调“礼”，且“礼只是 一个‘分’字”，[5（]P230）以厘定人已之分的宗旨，但对“分”这个概念并未展开。
而在荀子看来，“分”并非一般意义上的“分别”、“区别”之义，而有其丰富的内涵， 其涵摄范围之广，弥纶宇宙天地、社会人生，无所不包，只要有异可别，便有“分” 蕴其中。所谓“明分使群”也只是“分”在群体关系中的一个外化而已。荀子“分”的 思想不是凭空产生的，而是原始社会从内部发生贫富分化发展到社会大分工的历 程在荀子思想的一个映射，这是社会矛盾发展的必然结果。但对于“分”的力量源 自何处这个问题，荀子却不可避免地陷入了唯心论。他认为，圣王是“明分使群” 的发动者和主宰者。圣王有超凡的力量不受社会规范控制，又可超越礼义。这种 “圣人情结”是荀子乃至整个中国传统政治文化中一个难以祛除死结。[6（]P35） 经过“分”（依据社会分工和角色定位进行划分）以后的社会形态较之划分之前的社会形态（即“人能群”的原始状态）是一种扬弃，一种超越。荀子知道仅仅个体 简单集合而成的“群”并不足以构成社会，更不能使之长期维持下去；
再加之人自 然本性的局限，要想避免纷争与群乱，建立有序之“群”，必须利用“分”，即对“群” 进行必要的社会分工与角色定位。“分”即是“群”的前提，又是基础，荀子言道：
“人何以群？曰：分”。只有群分结合，才会有和谐的社会关系。荀子的“分”底蕴 甚广，但具体到社会关系中主要有三个层面：一是社会分工，二是角色定位，三 是伦理关系。首先，荀子认为社会分工必要而可行。随着社会的发展，人们的生 活已经不能为简单的需要所满足，只有多技能、多样化的工作才能满足人们日趋 多元的社会需求，所以说“百技所成，所以养一人也”。同时，个体的力量是十分 有限的，所以说“能不能兼技，人不能兼官”。只有社会成员之间各司其职，各尽 所能，发挥专长，互相依赖，才能维持和发展一个正常而有序的社会关系。而社 会角色定位主要是指一种等级的差别。荀子强调这种等级差别，并主张不同社会 等级的人应享有不同的政治待遇。只有承认这种“维齐非齐”的等级合理性，才能 使人各安其职，保证社会正常秩序。[7（]P48~51）由此，荀子重批墨子的“兼爱” 之说。荀子的理论虽有为现实等级制度辩护之虞，但从社会关系的实际境态出发， 正视社会中存在的不平等，并努力在这种不平等中求秩序，荀子之说恐怕要比墨 子更为深刻，这一点在当代社会理论中已受认同。[8]（P82~89）荀子进一步将“分” 引申至伦理关系层面，认为人与其它生物的根本区别之一就在于人有“辨”，即区 别君臣、父子、夫妇等社会伦理关系。他甚至对每一角色的行为规范都做了详细 规定，如人君要“以礼分施，均偏而偏”；
为人臣者要“以礼待君，忠顺而不懈”， 为人父要“宽惠而有礼”，为人子要“敬爱而致文”，为人兄要“慈爱而见友”，为人 弟要“敬诎而不苟”，做人夫要“致功而不流，致临而有辨”，为人妻要“夫有礼则 柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦”。[1]（《君道》）荀子认为各个方面“偏立而乱， 俱立则治”，哪个方面都不可偏废。这一定论就等于将社会政治中的等级关系视 为一种伦理关系。荀子此一“分”点刻出中国社会独有的伦理基质，自此，这一特 质被尊为社会正统意识永远地镌刻在儒家道统的丰碑之上，这恐怕是荀子始料不 及的。这个伦理学说对中国近现代思想史产生了深刻的影响，说荀子开启了此后 二千年的封建社会的所谓纲常名教实不为过。[9（]P69~75）在荀子的理论中，“群” 与“分”是社会关系中两大基本要素，只有群分结合才能建立和谐而美好的社会关 系，其中“分”犹为重要，只有“明分”才能“使群”，“兼足天下之道在明分”。但怎 样才能建立这样的社会关系呢？荀子认为，除内在的修为外，还需要“义”，即外 在的社会规范。社会群体之成立与发展，“不可顷舍礼义”。由此荀子提出“隆礼 重法”的社会治理思想。
四、隆礼重法的社会治理方案荀子的“礼”是其政治哲学的核心。荀子继承并发展了儒家“礼治”的思想， 同时“引法入礼”，提出“隆礼重法”，主张德法兼用来进行社会治理。在儒家传统 中，孟子特别强调“习礼达仁”，他与孔子最大的区别在于更为侧重“仁义并重”， [10（]P245~252）主张通过“礼”规范人的行为，涵养仁爱之心，践行道义。荀子 则以性恶论为基，强调以德治国。他并不像孔子和孟子那样强调“仁义”、注重道 德的自律，而是将道德作为一种外在的社会规范和约束，注重道德的他律。在《荀 子》一书中，礼是道德规范和礼节仪式的总称，它贯穿在社会分工和角色定位之 中，又附着在封建社会的伦常秩序之内，调节着人与人、人与社会之间的关系。
从礼的社会功能来看，此“礼”与统治者维护社会秩序的制度一般无二。李泽厚曾 对此作过精辟的概括：“把作为社会等级秩序，统治法规的‘礼’溯源和归结为人群 维序生存所必需。在荀子看来，‘礼’起于人群之间的分享，只有这样才能免于无 秩序的争夺。”[11（]P114）荀子从社会内部寻找礼的来源及合法性。“礼起于何 也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。
争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼以分之，以养人之欲，给人以求。使欲 必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持相长，是礼之所起也。”[1（]《礼记》） 荀子认定人生而有欲，欲不得足，就会引起社会混乱和贫困，这样“礼”便顺应时 宜，破土而出。在荀子的眼中，“礼”从一诞生就承负着调节人们的欲望、满足人 们的需要、整合社会关系、进行社会治理的使命。为了维持社会秩序，孔子曾提 出“克已复礼为任”的观点，追求的就是“人欲”与“天理”、人与自然和社会规律的 平衡协调与和谐统一。从这一点来看，荀子在“礼”和“欲”上与孔子是一致的。由 于礼要为社会的物质分配进行“度量分界”，所以“礼”的宗旨就是为了“养人之欲， 给人以求”。而要做到这一点，荀子认为只有“分”才是唯一的选择。上文的社会 分工与角色定位，以及伦理关系等都在“礼”的范围之内。荀子尤其关注国家的等 级制度，甚至认为社会中的分工分职也应归于“礼法之大全”，正所谓“礼者，贵 贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。[1（]《富国》）值得称道的是，荀 子所说的等级划分重在角色，而不在于个人。荀子尊君，不是针对某个君王，而 是由于君王这个位置甚为重要而已。故荀子在述其礼治思想时说：“德必称位， 位必称禄，禄必称用”。这个上承孔子以德致位之理想，下开秦汉时期布衣卿相 之风气的思想，比孟子“世禄”的主张不知要深刻多少。从社会治理的角度出发， 荀子把“礼”的地位推至空前。“礼者，人道之极也”。“隆礼”也就成为社会治理的 根本。只有遵守外在的道德规范和礼节仪式，国家才能长治久安，社会才能和谐 发展，最终结束割据状态，实现天下之一统。荀子虽不象孔子和孟子那样重义轻 利，但他深知人欲的放纵只会导致国乱民贫。所以他倡“礼义”借以节制人欲，以 养民富民，最终实现社会的良好治理。同时，他也十分关注君主的以身作则，甚至认为这是以德治国的关键，“故为人上者，必将慎礼义，务忠信然后可”。[1（] 《强国》）大臣的道德水准也直接关系到国家的治乱。荀子把臣的“忠“分为大忠、 次忠和下忠三种，“以德覆君而化之，大忠也；
以德调君而辅之，次忠也；
以是 非柬之，下忠也”。[1（]《臣道》）他认为“忠“并非一味听从君命，甚至可以“从 道不从君”。值得关注的是，荀子十分重视“礼”在社会生活中的物化或外在形式， 如各种仪式性的礼仪。他认为这是社会生活的一个方面，而且是非常重要的方面， 而绝不如墨子所说的是在追求一种奢侈的生活方式。他深深地挖掘这些礼仪背后 的人文底蕴，启发其社会功能，并试图使其上升为社会治理途径的高度，甚至大 胆地剥除许多礼仪中的神灵崇拜观念。无疑这是荀子对儒家传统“礼治”思想的扩 充与扬弃。这种理论勇气与思维锐度对于当时的社会文化传统而言，无疑是具有 着开拓性和先锋性。与孔孟大为不同的是，荀子认识到道德并非万能，单纯依靠 道德并不足以教化民众和治理国家。所以，在“隆礼”的同时，荀子也强调法律的 重要性。正所谓“法者，治之端也”。[1（]《君道》）对于两者的关系，荀子认为， 礼是制定法律的根据，法是为维护礼而制定的。所以法令的制定必须符合礼义。
应该说，认识法生于礼这一点很重要，这是我们理解荀子的“法”的关键所在，也 是荀子之“法”与韩非法家之“法”的重要区别之一。正如国内有学者所说，荀子“明 显地将作为理念的儒家‘道统’逐渐下移，而渐变成为通过规则――‘礼’与‘法’―― 治理的明晰的、可操作的制度实践设计，从而使中国文化从一味强调‘道统’走向 了某种意义上的‘法统’。”[12（]P107）更为难能可贵的是，荀子不仅重法，还主 张慎罚。他认为，滥罚总会引发社会的混乱，如果能用慎罚来辅助法律的实施可 以提高社会治理的效果。同时，荀子敏锐地洞察到“人治”社会的关结所在。对于 社会治理而言，只有重法的精神，或徒有法律是不够的，因为法的制定与执行均 在于人，相对于“人”，“法”就要退而居其次，正所谓“有治人，无治法”。他进一 步加以阐释说：“故法不能独立，类不能自行；
得其人则存，失其人则亡。法者， 治之端也；
君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；
无君子，则法 虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”[1（]《君道》）社会需要法律， 但没有英明的人制定；
或制定出了好法律，却不能得到良好的执行，法律只是空 白纸张。而且，人们以私乱法反过来还会削弱法律的权威，甚至化法律精神为无 形。由此，荀子的方案是：以治礼来治人，以治人来治法。这样，“重法”仍是“隆 礼”的一个方面。从这一点来说，断定荀子属于法家是没有说服力的。应该说， 荀子正确地认识到法治与德治是社会治理的重要手段，二者不可偏废，并从社会 的内部来寻找礼的起源，将礼归结为“分”，并从社会治理角度来诠释礼，探讨礼 与法的关系等思想，实发孔孟之未发。这也极大的丰富了儒家的思想。当然，荀 子由于怀抱着“圣人情结”，一直寄希望于“圣王”来真正实现他的社会理想，这与他的“性恶论”形成明显的悖论：君主的人性也是恶的，怎样培养理想中的“圣王” 呢？荀子还主张：“君子者，法之原也”，[1（]《君道》）然而，在当时的社会条 件下是不可能产生一种有效的机制来确保官吏都是或者大部分是君子，这样，荀 子的思想要么陷入历史循环的悖论，要么陷入一厢情愿的空想之中。
本文作者：庞金友 工作单位：中国政法大学
