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解构主义前景展望论文
解构主义前景展望论文 编者按：本文主要从研究德里达解构主义的方法及他的解构策略；佛法与 德里达思想在“有”“无”问题上的比较；
两者在世界存在方式问题上的比较进行论 述。其中，主要包括：他的解构主义曾轰动美国，进而在欧洲乃至全世界盛行、 对德里达思想的理解，学界目前呈现莫衷一是的局面、采用中西对比的方法不失 为好的解读策略、德里达也要颠覆西方传统形而上学、“在场”事物的背后有一个 无限的由相互依赖关系构成的序列、德里达的所指与能指关系可归结为“在场” 与“不在场”关系、与世界“有”“无”问题密切相关的是佛教宇宙观的最基本观点“缘 起说”、德里达解构理论强调只有不断替补的“不在场”的能指、德里达的著作以 晦涩难懂著称、禅宗在语言文字观上也继承了大乘佛法的思想等，具体请详见。
摘要：针对德里达思想被误读的现象，对德里达研究提出了以中西比较为 重点的研究方法。以佛家思想为参照系，对两者在世界“有”“无”关系的本体论问 题，世界存在方式问题及语言观等方面进行了比较，并强调，两者的不同之处是 占主流的。此外，对德里达逝世之后的解构主义前景作了展望。
关键词：德里达｜解构主义｜佛教｜僧肇｜华严宗 被法国总统希拉克誉为“当代最伟大的思想家、当之无愧的‘世界公民’”── 德里达逝世了。他的解构主义曾轰动美国，进而在欧洲乃至全世界盛行，时至当 今，还被许多学者不断研判。德里达解构主义传到中国有二十多年了，近些年， 德里达研究已成为中国显学。我们不禁要问，他的思想伟大在哪里？他的解构主 义究竟告诉我们什么？ 一、研究德里达解构主义的方法及他的解构策略 对德里达思想的理解，学界目前呈现莫衷一是的局面。认为不存在文本误 读问题的德里达于2001年9月14日下午在上海社科院讲演时也认为他的解构理论 被许多人误读了[1]。作为犹太裔的法国人，德里达的思维方式同中国人差别很 大，还有他“艰深晦涩”的文风，法文译成中文过程中的问题等因素，存在误读也 在意料之中。
采用中西对比的方法不失为好的解读策略。陆扬先生的《德里达和老庄哲 学》，奚密女士的《解结构之道──德里达与庄子比较研究》，都采用这种方法。
事实上，我们所理解的德里达思想是我们眼中的德里达思想，不一定完全符合其本意。但作为“山外”之人，或许更容易看清其实质，因为少了许多“身在此山中” 的弊处。
德里达的“解构”概念（déconstruction）从形式上参照了海德格尔德的“摧 毁”（Destrucktion）概念，也是针对传统形而上学的，但又不同于海德格尔的“摧 毁”。海德格尔要摧毁的是传统“在场”的形而上学，正是这种传统思想使西方人 执著于现实可感事物，认其为“真”，而看不到与现实无限关联的“不在场”的事 物；
由于存在这种“盲区”，西方人形成了“我”与“世界”绝对二元对立的思想。这 种对立既是使西方获得巨大物质成果的原因，也是造成战争、环境恶化等灾难的 根源。
德里达也要颠覆西方传统形而上学，像许多分析哲学家那样，他从语言和 文字入手，通过对语言中的一系列传统二元对立的概念如：言语／文字、灵魂／ 肉体、直觉／表现、自然／文化、理智／情感等在逻各斯中心主义看来具有高低 等级次序的颠覆，证明传统思想中确实存在看似正确而漏洞百出的问题。他是如 何解构二元对立的概念的呢？被誉为德里达研究权威的美国学者乔纳森・库勒在 《论解构》一书中写道：“当某一理论举出几个特定的呈现作为进一步发挥的根 基时，这些实例无一例外地证明已经是种种错综复杂的结构。说是种给定的、基 础的成分，到头来却是发现是种依赖性的、派生性的产物，简约或纯粹之呈现的 权威意味荡然无存。”[2]（P79） 事实上，德里达的解构策略采用的就是把二元对立的一对范畴中居于优势 地位的一方看成是依赖于与之相关的“不在场”事物的东西；
而这个“不在场”事物 同样也依赖于其他“不在场”事物。而这种依赖关系可以被无限地追索。结果是， 我们看到了“在场”事物的背后有一个无限的由相互依赖关系构成的序列,德里达 称之为“痕迹”（trace）。这样，居于优势地位的“在场”事物的权威性被逐渐削弱 直至荡然无存。按照这种思路，在能指与所指的关系上，德里达认为，并不存在 最终“在场”的先验所指，而只有“不在场”能指的不断替补。“从根本上讲，没有 任何东西可以脱离能指的运动，能指与所指的区分最终会消亡”[3](P30)。这样他 就消解了传统思想中所指和能指的二元对立。
二、佛法与德里达思想在“有”“无”问题上的比较 从佛法角度看德里达思想，会发现两者有很多相似之处，但不能说德里达 思想就是当今“新乘佛教”，因为两者又有本质的差别。德里达的所指与能指关系可归结为“在场”与“不在场”关系，用中国哲学话 语来说是世界的“有”和“无”、“有”和“空”、“真”和“假”的关系问题。中国传统思 想，尤其是佛家思想对这些问题早有深刻体悟。
中国南北朝时期的大乘空宗般若学派著名人物僧肇提出“不真空”思想，即 认为世界本性是“空”，然而从现象层面上说，世界又非“无”，是“非有非无”的“有 无”统一体即“空”[4](P374)。僧肇的“不真空”论是在与当时主要佛学流派“六家七 宗”对世界“有无”及“空”的问题的论战中建立起来的。
“六家七宗”之一的即色宗代表人物支道林在《即色游玄论》中说：“色不 自色，虽色而空”，即认为世界万物和现象都是因缘和合而成，所以没有“自性”、 “自体”，因而是“空”的。僧肇在《不真空论》中说：“夫言色者，但当色即色， 岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”即僧肇认为，即色 宗的观点是不彻底的，因为色本身就是空的，并非经过分析才是空的[5](P373)。
与世界“有”“无”问题密切相关的是佛教宇宙观的最基本观点“缘起说”。
《杂阿含经》卷十二云：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”， 实为“缘起说”的典型表述。佛教认为，宇宙一切现象的有无、生灭，都依一定条 件而存在，都因一定条件的离散而毁失。宇宙万相是由各种原因及条件汇集而成 的因缘之网，其间任何一个现象都不能孤立存在。
华严宗的“无尽缘起”说也阐释了世界万物之间的因缘关系。华严宗认为， 世界一切存在，都互为原因和条件，由一法而生起万法，由万法而生起一法，万 法相即相入，无碍自在，重重缘起无穷。《华严经》用“海印三昧”描绘佛的境界， 形容一切境相如海水一样涌现，其中一滴水即纳百川之味，因而一切法都是互相 贯通，互相包含，形成一个圆融一味的大法界即“无尽圆融”[6](P425)。
德里达解构理论强调只有不断替补的“不在场”的能指，而所指不过是依赖 性的、派生性的产物。所指的存在依赖于与之相关的能指，即所指是因缘和合的 产物；
而这些能指的存在也依赖于其他能指，这些能指也都是因缘和合的产物， ……所以，并不存在最终不是能指的所指。由此可见，从世界万物和现象都是因 缘和合而成的角度看，德里达同即色宗、佛教的“缘起说”及华严宗的“无尽缘起” 说的观点很相似。但德里达对如能指等“不在场”事物的无限追索，使人觉得是一 条“线性”的“因缘链条”，而没有对众多不同的“不在场”事物作横向贯通；
同佛教 把世界看成“因缘之网”的系统观点相比，缺乏理论深度和理论自觉。佛家重要经典《般若波罗蜜多心经》也说：“……色不异空，空不异色， 色即是空，空即是色……”，即“色”与“空”、“有”与“无”都不是绝对对立的，而是 相互联系、相互贯通和融合的。这样，世界同时也是“有”和“无”的统一体。德里 达三番五次地解释他的“延异”思想，认为只有“延异”，而没有“本源”。进而，他 连“延异”也要否定，说“它既不存在也没有本质。他不属于存在、在场或缺场的 范畴。”可见，德里达生怕人们把“延异”理解为“有”。但它是“无”吗？德里达也说 过，延异是差异的本原、差异的生产、差异的游戏，差异的差异等等，也没有完 全否定其“有”。可见，德里达既没有完全否定“延异”的“有”，也没有完全否定“延 异”的“无”，与僧肇的“不真空”理论有不谋而合之处。但这并不是德里达对 “有”“无”关系作出系统思考及论证的理论自觉的结果，“延异”思想远未达到佛家 对“有无”问题系统阐释的自觉思辨的高度，这种不谋而合是西方哲学自身逻辑发 展的产物。
三、两者在世界存在方式问题上的比较 在德里达的文本世界里，能指是变动不拘的，它不断替补其他能指，它的 不断运动呈现出一条无限延展的“痕迹”，德里达称这种无限运动为“延异”。
源于古希腊爱利亚派芝诺“否定运动的四个论证”中的“飞矢不动”论题早 就提出了“飞矢在飞行的每一特定瞬间既在一特定的点上，又不在这一特定的点 上”的矛盾。芝诺得出了否定运动的结论。恩格斯认为运动本身就是矛盾。德里 达的理解是，只有把“特定”的现时瞬间看成处在过去与将来的连续的“痕迹”之上， 即不把现时瞬间看成是一纯然自足的给定的结构之时，才能理解运动。这样，必 须“从作为延异的时间出发，来思考在场。”[7](P237)这里，我们又一次看到德里 达一以贯之的解构策略。尽管“一瞬间”是极短的时间，他也把它看成是过去与将 来之关系的产物，而不是一个纯然自足的给定结构。
佛家对宇宙结构有系统及精当的看法。《经律异相》、《法苑珠林》和《法 界安立图》等著作对于空间、时间问题作了集中的阐发。《法苑珠林》的《劫量 篇》从宏观角度论述了“时量”，以极长的时间单位“劫”来表示；
还从微观角度， 以极短的时间单位“刹那”来表现世界的生灭无常。《大正藏》卷五十三云：“时 极短者，谓之刹那也”，“一弹指顷有三十二亿百千念”，“一念有九十刹那，一刹 那中复有九百生灭。”可见，佛家认为世界处在生、住、异、灭的不断变化之中， 这种过程永远不会终止，时间不会停留某一时刻上。且极长的“劫”是无限的，极 短的“刹那”也是无限可分的[8](第23章)。释迦牟尼佛在《金刚般若波罗蜜经》中说：“过去心不可得，现在心不可 得，未来心不可得。”就是让众生打破把过去、现在、将来时间绝对区分的传统 观念，以悟入菩萨境界。
德里达的能指变动不居的思想同佛家时空观中认为世界处在生、住、异、 灭的不断变化之中的观点确有相似之处。事实上，佛家对世界存在状态的看法还 有更全面之处。僧肇在《物不迁论》中运用大乘佛教中观学派的观点批评了小乘 佛教偏重“无常”的倾向，在他看来，“常”与“无常”、“变”与“不变”应当是统一的。
僧肇在《物不迁论》中论证“动静未始异”时，他说：“《放光》云：‘法无去来， 无动转者。’寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故 虽动而常静；
不释动以求静，虽静而不离动。”意思是说，《放光般若经》说， 事物无去无来，也没有运动转变者。寻求静，不要离开动去求，而是求静于动中， 所以虽动而常静；
不离动而求静，所以虽静而不离动。这样，他通过说明“虽动 而常静”、“虽静不离动”，由此论证了“动静未始异”。接着，僧肇还论证了“若动 而静，似去而留”的“物不迁”命题。一是“去者不至方”，他根据般若经论的万物 无所来去之理，论证从运动中求静之看，事物并不是从一空间到另一空间，即万 物无实质运动。二是“昔物不至今”，即说明过去、现在、将来事物之间也有明确 的区分。三是“因不灭不来”，即说明因果之间明显的时间差别。这样，僧肇对 “动”“静”关系问题做出了全面分析[9](第24章)。
德里达的能指变动不居，使人明显感到刚一“接触”到某一能指，这能指就 “逃匿”了，就被其他能指“替补”了，我们“抓”不到任何一个确定的能指；
提出这 种思想的人也使人捉摸不定，无怪乎罗蒂称德里达为“坏小子”。同僧肇对 “动”“静”关系问题的全面把握相比，德里达是偏于“动”而否定“静”。这还使人联 想到古希腊哲学家克拉底鲁认为“人一次也不能踏入同一条河流”的观点。这种认 为万物瞬息即逝、变幻无定的思想确是德里达思想的主要特征。而他的解构策略 也是建立在这种“瞬息无常”思想基础之上的。笔者看来，他的思想著于“无常”而 失于“静止”，与小乘佛法的“动静”关系思想有相似处，但从大乘中观思想看来， 确有片面处。
四、两者在语言观上的比较 德里达的著作以晦涩难懂著称。但笔者看来，他并不完全是想给读者设置 阅读障碍以使其理论显得高深莫测。一方面，他对他解构思想的解释，尤其对如 “延异”、“痕迹”、“撒播”等概念的解释，确实“力不从心”，可谓竭其所能，而终 究“言不尽意”。另一方面，他为打破人们对语言文字的传统观念、为体现能指的变动性，也采用了与当今主流写作方式大相径庭的文风。
他用“痕迹”来描述能指的不在场及不断替补的特性。又自造了“延异” （différance）概念。而“延异”是由“差异”（differ）和“推延”（defer）两个词结合 而成的，是对索绪尔的“差异”（différence）概念的改造。为了说清楚“延异”，德 里达可谓穷其辞能，用心良苦。他在《论文字学》中写道：“痕迹事实上是一般 意义的绝对起源。这无异于说，不存在一般意义的绝对起源。痕迹乃是延异，这 种延以展开了显象和意指活动。……痕迹既非理想的东西，也非现实的东西，既 非可理解的东西，也非可感知的东西，既非透明的意义，也非不传导的能量，没 有一种形而上学概念能够描述它。”[10](P92)美国批评家雷契在《解构批评》一 书中列举了德里达本人对延异的许多解释。“‘延异’既不是一个词，也不是一个概 念。”；
“它既不存在也没有本质。他不属于存在、在场或缺场的范畴。”；
“延异 是差异的本原或者说生产，是指差异之间的差异、差异的游戏。”；
“它不是一种 存在――在场，它什么也不支配，什么也不统治，无论哪里都不卖弄权威，也不 以大写字母来炫示。不仅没有‘延异’的领地，而且‘延异’甚而是任何一块领地的 颠覆。”[11](P402-403) 佛家对语言文字的认识可谓深刻而系统，不是一两句话可以说清楚的。
大乘佛教大都否定语言的实在性，但同时强调离不开语言的教化作用。大 乘佛教空宗般若学派的般若学说对语言文字的空性多有论述，认为以般若智慧观 照空理是把握人生实相的根本。《放光般若经》卷一云：“菩萨行般若波罗蜜， 不见诸法之字，以无所见，故无所入。”意思是说，般若观照是不见一切事物的 名称，是以无所见、无所入而冥合空理。《大般若经》强调，指称万物、描述万 物的差异，又离不开名言，佛正是顺应众生了解万物的需要而说，这也是般若， 称为“文字般若”[12](第31章)。
佛教为阐述难以表达的真理，通常采用两种方式：正面的肯定是（称为“表 诠”）和反面的否定（称为“遮诠”）。后者通过排除事物的属性来诠释事物“不是 什么”来说明最高真理。即通过“不”、“非”、“无”、“离”等否定式来表达。如龙树 在《中论・观因缘品》中以“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不 出”来显示真理的中道[13](第31章)。德里达德在阐释“延异”等概念时就采用了类 似“遮诠”这种方法。
禅宗在语言文字观上也继承了大乘佛法的思想，持“不立文字”又“不离文 字”的观点。非常值得一提的是，禅宗在佛法修行的实践方面较以前佛教有诸多创建。禅宗通过棒喝、体势、圆相、触境、默照等一系列非同寻常的修行方式， 旨在打破修行者头脑中能指与所指具有固定联系的思维定势，排除语言文字对人 把握真理的障碍作用，以直观达到契合真理的目的[14](第28章)。相比之下，德 里达解构主义也要消解西方人头脑中传统的二元对立的思想，但他只会用思辨的 方法来分析，而缺乏禅宗的“直观”、“体悟”等环节和阶段，也缺乏如禅宗修行那 样消解二元对立的有效的方法论，因此，德里达能否能真正达到解构的目的很值 得怀疑。
由此可知，佛法教人解脱生死痛苦，追求超越境界，主张通过语言而超越 语言，运用语言而排拒语言。可以说，佛教既深入文字语言之中，又从语言文字 中超脱出来。而德里达一下子陷入语言文字之中而不能自拔，他体会到的只能是 “文本之外一无所有”。这正是德里达思想同佛法相比缺乏超越精神的突出表现。
以上所述德里达思想同佛法思想的相似及不似之处，只是冰山的一角，两 者的比较应有无限多的方面。笔者看来，两者是有本质区别的。佛教以追求最高 智慧和超越境界为目标的“人生”论、修行为主要内容的“实践”论、成佛基础和修 行核心的“心性”论为主要内容。而德里达思想缺乏超越精神，只见文本不见人， 缺乏“心性”论，也没有实践论。而他的本体论也只限于语言文字领域，只给人变 幻不定的夸大能指运动的感受，也没有系统的“有无”、“动静”等关系的辩证思考。
但我们也不能把德里达的思想说得毫无价值。释迦牟尼佛在《金刚般若波罗密经》 中说：“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说 一切法，皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法……” 意思是说，在具有最高智慧的境界中所看到的是，一切法和佛法都是因缘所生， 他们都有“不变之体”和“不变之性”；
因此，从这个角度看，他们都是平等的；
若 思想中有佛法同其他一切法的绝对区分，并执著于佛法，就不是最高境界。同时， 也不能执著一切法为实有，也不能执著一切法的名相。而在华严境界之中，最高 境界是“事事无碍法界”，一切事法自然融通，法法无碍，诸法互摄，重重无尽， 具足相应；
在此境界之中，佛法与德里达的思想并非无法贯通，也无绝对区分。
但从世间法的层面看，佛法与德里达的思想确有很大区别。罗蒂在检讨当 代西方哲学发展过程中众多哲学流派稍纵即逝的现象时说到“我们只做五分钟的 明星”―――缺乏超越精神、不具博大精深的系统的思想内涵，没有长期历史积 淀的西方思想是注定要成为“流星”的。至于德里达理论的前景，他的思想不会随 他的离去而销声匿迹。走了德里达，会有更多衣钵继承者不断涌现，因为，产生 解构主义思想的土壤还存在，而且会长期存在下去，只要人类社会存在着不完善、内在的缺陷、陈腐的等级秩序……德里达的灵魂就不会散去。
