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西方文学中的爱理念
西方文学中的爱理念 一、 作为文学,当然不是宗教的解说。西方文学没有离开对世俗爱情的描写而 专注于基督教的挚爱。但世俗爱情在作品中却基本上是以悲剧结尾。我们看到, 西方文学描写的世俗爱情往往与死关联,几乎达到了凡有爱的地方,就有死亡的阴 影的地步。古希腊戏剧诗人索福克勒斯曾经在一首诗中唱道: 爱情并非至高无上,/她的名下阴霾隐藏。/她是永恒的压抑,/直至随者死亡;/ 她是赤裸裸的欲望,/野兽般的疯狂;/使爱着的人悲叹忧伤/…… 爱与死关联的原因可以从社会学、哲学、心理学等多种原因加以解释。“从 社会文化心理的层面上进行分析,可以发现导致性爱与死亡紧密关联的普遍因素 主要是三个方面:性爱行为的外在破坏作用所招致的自我毁灭;性爱主体的乐死意 向;性爱心理的排他性与共有性的冲突”。1) 爱的行为的外在破坏作用招致的自我毁灭,这主要是爱情遇到外在社会力 量的阻遏所致。爱的悲剧往往被视为是情感冲突或社会冲突的一种特殊形式。爱 往往是一种激情,具有一种全面控制爱主体身心的作用。缪塞小说 《一个世纪儿 的忏悔》中的主人公便有着爱情让人着了魔的体验。他感到自己完全被爱所控 制,“我下决心不再同她见面,只是没过一刻钟的功夫,我又转回来了……我暗暗怀 着再一次占有她的欲望……我深深地鄙视她,却又爱慕她;我感到她的爱给我带来 毁灭,然而离开这个女人我又无法活下去”。爱使人将身心都集聚在自我的爱的体 验和所爱的对象,从而在爱中,人往往会丧失理智。古希腊赫西俄德的《神谱》中 就提到爱神爱洛斯的名字象征了宇宙被分开的各个部分的动机意向和结合,而这 种结合靠的是情感而非理智。“长生不死的众神中,最美的要数埃罗斯。他甜蜜蜜、 懒洋洋,他征服了众神和凡人的灵魂,使他们统统丧失了理智”。我们看到,当爱主 体象缪塞小说的主人公一样完全被爱控制身心时,爱主体就会漠视与放弃其它人 生责任与义务的承担,从而造成个体爱之需求与社会秩序的冲突。爱主体对“完全 自由”的要求是在任何一个时代都不可能实现的,由此引发悲剧性冲突与结果。托尔斯泰的安娜·卡列尼娜的悲剧是一代表。安娜与卡列宁婚后八年却从 没有体验过真正的感情幸福。一次偶然机会,她与青年军官渥伦斯基偶然相遇并 对之产生好感,在渥伦斯基的追逐下,两人陷入了急风暴雨式的恋爱之中,而且她 对渥伦斯基的爱达到了不可遏制的地步。她身上被渥伦斯基挖掘出来的爱一步步地导致了她的毁灭。一方面她为了爱离开了自己的丈夫与儿子而与渥伦斯基公开 同居,由此遭到了上流社会的唾弃。另一方面,她对爱的全身心投入得不到渥伦斯 基的相应回报。渥伦斯基并没有把爱视为生存的根本,他同时还需要上流社会的 享乐、权力、功名前途。两人的爱情不对等,加上上流社会对于男女两性的不同 规范,使安娜既无法获得爱的慰藉也无法获得社会的宽容。最后她只剩下死亡可 以选择。在她与渥伦斯基第一次见面的火车站上她突然想起当时被火车压死的那 个人。她投到火车车厢下去时,短暂的恐惧马上就被一个巨大无情的东西撞在了 她的头上,火车从她的背上辗了过去。托尔斯泰以一种凄惋的笔调写道: ……那枝蜡烛,她曾藉着它的烛光浏览过充满了苦难、虚伪、悲哀和罪恶 的书籍,比以往更加明亮地闪烁起来,为她照亮了以前笼罩在黑暗中的一切,摇曳 起来,开始昏暗下去,永远熄灭了。
作家托尔斯泰本人对于安娜的情感是矛盾的,一方面是从新约教义谴责安 娜的罪恶的爱情,另一方面又为她的不见容于上流社会的爱情辩护。从托尔斯泰 的辩护来看,涉及的其实是爱之实现与政治自由的关系。爱与自由是有着依存关 系的。瓦西列夫在《情爱论》中指出爱情与自由的依存关系体现在两个方面,其 中之一就是爱情实现同政治自由(从更广泛的意义上说是社会自由)的关系。他还 提到爱情是对意识的屈从、对私有制、对阶级专制、对人剥削人、对社会压迫的 否定,所以,爱情在对抗性的阶级社会中只能死亡。2)以此理论来分析安娜的悲剧, 无疑能揭示其暗示的意义。安娜的爱之要求无论如何都是有着合理性的,它是人 的肌体和心性的正当权利。问题是在她提出这一权利时,时代 爱主体的乐死意向。海明威的《丧钟为谁而鸣》中,主人公罗伯特·乔丹对 玛丽亚说过一句话极有意义。他说:“爱你的那一刻,就象要死去似的”。它提示了 爱的高峰体验或性的高峰体验与死亡体验有着类似性这一事实。弗洛伊德从精神 分析角度阐述了爱的本能和死的本能某些无意识一致的冲动。极度的性爱的高峰 体验会让人感觉象死了似的。玛格丽特·杜拉《情人》对性爱过程中的死亡体验 作了生动的描绘。女主人公回忆了自己在爱中感觉到的死亡的味道: 他注目看着她。他闭上眼也依然还在看她。她呼吸着他的面容。他呼吸着 眼前的一个孩子,他两眼闭着呼吸着她的呼吸,吸取她身上发出的热气。这身体的 界限渐渐越来越分辨不清了,这身体和别的人体不同,它不是限定的,它没有止境, 它在这个房间里在扩大,它没有固定的形态,时时都在形成之中,也不仅仅在他所 见的地点存在,同时存在别的地方,它展现在目力所及之外,向着运动,向着死延伸 而去……性爱心理的排他性也孕育死亡。欲爱是一种强烈地占有对方的欲望,爱得 越深对对方的占有欲越强烈。弗洛姆说过:性爱“它是对完全结合的渴望,对只和一 个人融合的渴望。它的本质是排他性的,而不是普遍的”。4)历史上尽管存在着一 夫多妻或一妻多夫的制度,但从深层心理来说,当爱主体感到有其他爱的介入时, 便会导致潜意识的死亡冲动,或是毁灭介入对象和“第三者”,或是自杀,以死来结 束内心意向中感受到的强烈的欲爱。欧里庇得斯的《美狄亚》就表现了美狄亚出 于强烈的占有欲对于“第三者”的毁灭。美狄亚在剧中一出场就有着坚定的报复的 欲望,她说: 我凭那住在我闺房内壁龛上的赫卡特,凭这位我最崇拜的,我所选中的,永 远扶助我的女神起誓:他们里头决没有一个人能够白白地伤了我的心而不受到报 复!我要把他们的婚姻弄得很悲惨,使他们懊悔这婚事,懊悔不该把我驱逐出这地 方。5) 前苏联学者谢·伊·拉茨格分析美狄亚这一形象时指出:“美狄亚——这是一 个完全被满怀的激情所控制的女子。激情压倒了她身上的所有自然情感;理智已 经束手无策,所有的道德情感都消失了,正义被遗忘了。在这样的状态下,为了满足 自己的利己主义感情,一切手段都成了许可的,……”。6)“激情”是美狄亚的生命, 她的爱伊阿宋是出于激情,而毁灭同样也是出于激情。
维特自杀的原因也有出于占有而不得的这一因素。他是从恋人那里借来手 枪对自己的脑袋扣动了扳机。而象古希腊索福克勒斯《特刺喀斯少女》中得阿涅 拉的自杀则是出于爱的对象的毁灭所带来的自我求死。得阿涅拉得知赫剌克勒斯 在外面有了别的女人感到非常伤心,于是想到被赫剌克勒斯杀死的怪兽涅索斯临 死前说的话:用它伤口上的血块充作媚药,便可使赫剌克勒斯爱她胜过爱任何女子。
结果赫剌克勒斯穿上得阿涅拉送他的用怪兽的血块涂沫过的袍子后,袍子一受火 烤便贴紧他的身体,让他感到了“无尽的痛苦”,在难以忍受的情况下他逼迫儿子把 他放在火上烧死。得阿涅拉占有不得反而害死了所爱对象,想到的只有死亡。她 的女仆讲述了她临死前的悲痛: 她独自进屋,看见她儿子在院中铺一个中空的舁床,准备折回去迎接他父亲, 她就躲在那没人看见的地方,倒在祭坛前,大声悲叹那些祭坛会从此冷落;…… 后来她停止了哭泣,我看见她突然冲进赫剌克勒斯的卧窒。我躲在一旁偷 看,看见我们的主母把被单铺在赫剌克勒斯的床上。她铺好了就跳上去,坐在床上,流着两行热泪说道:“我的婚床和新房啊,从此永别了,你们再也不会把我接到床上 来睡眠了”。她说完这话,就用那紧张的手解了她的长袍,解了胸前别着的金针,把 整个左胁和胳膊露了出来。这时我赶快跑去把她的意图告诉她的儿子。后来我们 发现,在我回来的时间内,她已经把双刃剑刺中了心脏。7) 随着现代心理学的发展,性心理不断受到文学的重视,现代文学更 她仿佛象个大海,满是些幽暗的的波涛,上升着,膨胀着,膨胀成一个巨浪。于 是慢慢地,整个幽暗的她,都在动作起来,她成了一个默默地、蒙昧的兴波作浪的海 洋。在她的里面,在她的底下,海底分开、左右荡漾,悠悠地、一波一浪地荡到远处 去。不住地,在她的最生动的地方,那海底分开,左右荡漾,中央便是探海者在温柔地 深探着,愈探愈深,愈来愈触着她的底下;她愈深愈远地暴露着,她的波涛越荡越汹 涌地荡到什么岸边去,使她暴露着。无名者的深探,愈入愈近,她自己的波涛越荡越 远地离开她,抛弃她,直至突然地,在一种温柔的颤战的痉挛中,她的最美妙处被触 着了,她自己知道被触着了,一切都消失了,她已经没有了,她已经没有了,她再也不 存在了,她出世了…… 她完全地静默着,完全地失掉意识,她也不知道经过多久的时间。他和她一 样地静默着,和她一样地深陷在无底的觉寂中。
罗洛·梅在《爱与意志》中写道:“死亡总是藏身在欢爱的阴影之中。在这模 糊阴影中,一个可怕的问题萦扰着我们:这种新的关系会不会毁掉我们当我爱的时 候,我放弃了自我的中心。我们从先前的存在状态被抛入到一团虚无之中”。8)融 解感觉中的乐与死是结合在一起的,这一点连性爱主体都不一定会意识到。
但是,爱不仅与死相依,欲爱本身却也可以起到抗死的中介作用。西方文学 同时也揭示了爱与死亡的这一维度,爱不仅仅是死亡的伴侣,更是战胜死的力量。
欲爱战胜死的原因一方面来于精神对肉体的战胜。当死亡降临——无论出 于什么原因——爱主体可以将欲爱提炼为纯粹的精神性的欲爱,以精神来蔑视死 亡对于肉体的剥夺。这是爱的价值对于死亡的越出,是爱的价值在精神与肉体对 垒后的突显。马尔库塞认为:“在艺术的天地中,虽然弥漫着死亡,但艺术不屑于给 死亡以意义的诱惑。对艺术来说,死亡是一种恒常的偶然和不幸,一种恒常的威胁。
即使是在幸福、完满和胜利的时刻(如在《特利斯坦》中,死亡仍是偶然的,是爱的 迷醉和伤痛这样双重的偶然:死亡的赞美诗就是爱的赞美诗)”。9)艺术是否给死亡 以意义在此我们存而不论,马尔库塞揭示的是爱对偶然的死亡的胜利。乌纳穆诺则在《生命的悲剧意识》中发现了人是如何在爱中寻找永生的。
爱的本质,既不是观念,也不是意志;爱或可是欲望,是感觉。爱本身就是精神 中的某些肉欲。由于爱,我们才得以了解:凡是精神的必有属于它的实质的肉体成 份。
性爱,它是其他型式的创生典型(generative type)。在爱中,而且是透过爱,我 们寻求自身的永存之道。我们之得以能够永顾于世界之上,就只有当我们死亡,当 我们把自己的生命托交给他人。
爱本身有肉欲的成份,但是要在爱中寻求永生明显不是指肉身的永生,当我 们死亡,精神对于肉体的越出使爱成为战胜死亡的工具。
文学中不乏突出精神成份的爱的作品。如莎士比亚的罗密欧面对假死的朱 丽叶看到的不是死亡,而是在死亡背景上的爱之美: 死虽然已经吸去你呼吸中的芳蜜,却还没有力量摧残你的美貌;你还没有被 他征服,你的嘴唇上、面庞上,依然显着红润的美艳,不曾让灰白的死亡进占……啊, 亲爱的朱丽叶,你为什么仍然这样美丽难道那虚无的死亡,那枯瘦可憎的妖魔,也 是个多情的种子,所以把你藏匿在幽暗的洞府里做他的情妇吗为了防止这样的事 情,我要永远陪伴你,再不离开这漫漫长夜的幽宫;我要留在这儿,跟你的侍婢,那些 蛆虫们在一起,啊!我要在这儿永久安息下来,从我这厌倦人世的凡躯上挣脱恶运 的束缚。眼睛,瞧你的最后一眼吧!手臂,作你最后一次拥抱吧!嘴唇,啊!你呼吸的门 户,用一个合法的吻,跟网罗一切的死亡订立一个永久的契约吧!来,苦味的向导,绝 望的领港人,现在赶快把你的厌倦于风涛的船舶向那山岩上冲撞过来吧!为了我的 爱人,我干了这一杯! n 爱对死亡的越出往往有着一个前提:爱的主体间没有任何的猜忌与怀疑,爱 仿佛就不是来于人间而是来于一个不知是何处的纯洁无瑕的所在。爱的主体间性 不存在裂痕,爱与被爱是一个整体。罗密欧的自杀同维特的自杀、包法利夫人的 服毒、安娜的卧轨有着截然不同的本质。死亡的降临不是出于爱的主体间性出现 了矛盾,而是“错误”或命运的嘲弄所造成。
《哈姆莱特》中莪菲丽亚身上体现出的爱与死亡的关系也可如是观。哈姆 莱特与莪菲丽亚爱的关系同样没有任何的杂质。用哈姆莱特的话来说是:“我爱莪菲丽亚,四万个弟兄的爱/全部加在一起休想抵得上/我的分量”!哈姆莱特虽然误杀 了莪菲丽亚的父亲,但是莪菲丽亚对哈姆莱特的爱并没有熄灭。在剧中,王后葛忒 露德叙述了莪菲丽亚的死亡情景: 一道溪坎上斜长着一棵杨柳树, 银叶子映照在琉璃一样的溪水里。
她编了离奇的花环,用种种花草, 有苎麻、金凤花、雏菊,还有长颈兰, (放浪的牧羊人给它起更坏的名称, 贞洁的姑娘还不过叫它“死人指”。) 她到了那里,爬上横跨的枝枒 去套上花冠,邪恶的枝条折断了, 把她连人带花,一块儿抛落到 呜咽的溪流里。她的衣服张开了, 把她美人鱼一样的托在水面上, 她还断续的唱些古老的曲调, 好象她一点也不感觉自己的苦难 又好象本来是生长在水里的一样, 逍遥自在。可是也不能长久, 一会儿她的衣裳泡水泡重了, 把她从轻妙的歌唱中拖下泥浆里 死了。10)与展现对死亡的恐惧和漠然的作品相比。莎士比亚在这里以柳树、溪流、 花草等令人产生柔弱情怀的意象构筑了一幅美的画面。这幅画面既是死的出场, 同时又是死的退场。莪菲丽亚怀着对哈姆莱特的爱唱着古老的曲调死去,她奏响 的绝不是死亡的凯歌,而是爱之美的序曲。马尔库塞分析过美对于死亡的解放:“由 于美与爱欲相关,它就表达着快乐原则。因此,美反抗控制人的占支配地位的现实 原则,艺术作品倾述着解放的语言,激发那种把死亡和毁灭从属于生存意志的自由 想象。这就是审美肯定中的解放因素”。11)莎士比亚借助了美化解了能间接从莪 菲丽亚死中体会到的阴霾。爱获得了肯定,精神获得了拯救。
然而,精神真的战胜了肉体的死亡吗即使是战胜,其结果算是真的得救吗 我们先看深藏在爱的主体背后的爱理念。潜藏在上述爱后面的是爱欲理念。
爱欲理念根据西美尔的论述是分为古希腊式的爱理念现代爱理念。西美尔在《柏 拉图式的爱欲与现代的爱欲》中分析了两种爱欲的不同。希腊人的爱欲是占有, 柏拉图说过:“‘爱’即是一种对善的东西希望持久甚至永恒地占有的欲望,就表现 出一种有死的生物尽可能的求得不死的努力”。12)柏拉图的爱论是基于理念基础 之上的,理解爱要通过爱达到诸终极理念和形而上的潜能,即生活世界的爱的价值 在于理念,爱的全部激情都是指向超个人的理念。这种爱的逻辑结果在西美尔看 来就是:占有一经达到,爱便将必然熄灭。“与此相对,现代的爱的真 依我看来,西美尔所划分的柏拉图式爱欲和现代的爱欲并不是一对历时性 概念。它只是对潜藏于人世的爱欲的一个界定。柏拉图式的爱欲在现代照样存在, 而现代的爱欲在古代也同样存在。
文学作品中描写的爱欲与西美尔的划分相比,当然更为复杂。但我们看到, 它们都有一个共同点,即爱的主体都有一种强烈的结合的欲望——肉体的或精神 的,爱的主体都有一种寻找回爱的欲望。它们基本上都可视为是西美尔所说的现 代的爱欲。因为,柏拉图认为,对爱来讲,相互关系并非是决定性的,文学中描写的欲 爱则是基于“相互之间的爱”。
然而,现代式的爱欲并非与柏拉图式爱欲没有任何的关系,按西美尔的说法, 在文艺复兴时期,柏拉图主义的发展在寻求其形而上学的性质时与个人主义携手 起来。现代式爱欲把柏拉图的爱的理念拉到了现世,取代它的是个人本身。人们 把爱的概念植根于具体的个性。
前述提及的文学中由爱的行为的外在破坏作用所招致的自我毁灭、性爱主体的乐死意向、性爱心理的排他性所造成的爱与死的亲合性是现代爱欲所无法避 免的。因为这种欲爱就象启蒙运动中资产阶级发展起来的“博爱”一样首先并不是 行为和运动,而是情感,而且是状态情感。这种情感按舍勒的分析是“通过心理感染 的传输形式首先在对苦和乐的外部表现的感性感知上产生出来”。它不是对其所 承受的东西的同苦同乐。14)在文学中,我们注意到,当爱的主体感到爱遭阻遏后, 爱的主体首先感到不是倾于积极价值的运动,而是仇恨、嫉妒或复仇之类的一种 反抗冲动。
当然,柏拉图与个人主义的携手留下的并不只有上述遗产。“在我们的本能 结构的最深处,我们仍然没有放弃柏拉图式的信念。在爱之中,我们仍然感觉到某 种形而上学的、非时间性的意义”。我们从柏拉图那里继承下来的是这样一种情 感,“在爱之中存在着某种神秘的东西,它超出了偶然的个人存在和相遇,超出了瞬 间的感性欲求,超出了仅仅是个体之间的关系”。15)文学家正是以形象的方式有效 地发挥了这一遗产,使爱在文学中有了超越性的,非时间性的意义。罗密欧与朱丽 叶的爱情、莪菲丽亚对哈姆莱特的爱正是借助于我们本能结构最深处的柏拉图式 的信念而有了肯定的价值。
基于柏拉图式的爱理念或现代爱欲的爱理念的爱能使人获救,得到基督教 意义上的复活吗这问题实际上转化为柏拉图式的爱欲或现代的爱欲是否可与基 督教的挚爱融构或起到与基督教挚爱的同样功能新教神学家卡尔·巴特认为:不可 也无必要。他说基督教之爱(即挚爱)与其它的爱都不愿相互混淆。
基督教之爱也绝不可与另一种爱混合而成为一体,不会整合成为某种更高 的第三种。这就是说,人们之赞成另一种爱,并不是由于将它看成是登上基督教之 爱的前阶。反之,人们之推崇基督教之爱,也不可能是由于人们将它装扮和表现为 另一种爱之纯净形式和顶点。16) 接受卡尔·巴特这一论述便意味着将人置于欲爱与挚爱、肉体法则与精神 法则的冲突中。人之生存是一种二元在体性结构,鲜活的个体天性就具有欲爱,挚 爱对于每个个体都是后欲爱的。那么,人何以能体验到挚爱,又何以能在挚爱的体 验中有复活的自信呢文学是否表现了挚爱这一爱的回返运动呢 二、 如果将《圣经》视为文学的话,它本身并不排斥欲爱。《旧约·雅歌》就是 是对于爱情的歌颂。它细腻地描写了男女恋人的美貌及其彼此欣羡、依恋、思念。《雅歌》一开头就与《圣经》其它章节形成鲜明对比: 愿他用口与我亲嘴;
因你的爱情比酒更美。
接下来,诗篇多处以对唱的形式抒发爱的主体间的欣羡与慕悦。其中有爱 的遐想,有对爱的对象的称赞。如: 你的眼在帕子内好像鸽子眼。
你的头发如同山羊群卧在基列山旁。
你的牙齿如新剪毛的一群母羊, 洗净上来,个个都是双生, 没有一只丧掉子的。
你的唇好像一条朱红线;
你的嘴也秀美。
你的两太阳在帕子内, 如同一块石榴。
…… 你的两乳好像百合花中吃草的一对小鹿, 就是母鹿双生的。
在临近结局处,诗篇对爱情的歌颂到达最高潮: 因为爱情如死之坚强, 嫉恨如阴间之残忍;
所发的电光是火焰的电光,是耶和华的烈焰。
爱情,众水不能息灭, 大水也不能淹没。
若有人拿家中所有的财宝要换爱情, 就全被藐视。
有学者认为这完全是男欢女爱的情歌,只是由于一个犹太解经家亚基巴从 中释解出宗教寓义——男女之爱是喻神人之爱——教会才将之与世俗爱情截然 断开。对此我们暂存而不论,我们所要指出的是,《圣经》中出现的《雅歌》绝不 能证明欲爱是能导向挚爱的。基督教所言之爱是Agape(挚爱),而非古希腊爱理念 的Eros(欲爱)。首先我们要看到,基督教的爱观是建立在基督事件上的,“这是基督 教的爱观和上帝观有别于其他宗教、哲学和伦理思想之上帝观和爱观的根本要害 所在”。因为,象古希腊、佛教、儒家及现代人本主义思想都是把爱“设定为一个 意义论说的关键性理念”。17)就爱的性质而言,古希腊的爱只是一条“道路”,一个 “途径”;基督教的爱则是爱之本身。根据基督教的见解,爱是精神的一种非感性行 为,亦绝非追求和渴望,更不是需要。舍勒在《论道德建构中的怨恨》一文中突出 地强调了基督教爱的价值,只要人处于这一价值中,无论价值实现与否,人都会感 到心满意足。舍勒认为基督教的爱绝不是从本原自利的欲望引导出的单纯的生命 获取,它是生命体本身的一部份,先于一切特殊目标和目的,是一种强烈的自由的 牺牲渴望。它是一种自由奉献自身生命之财富、生命力之美好的自然充溢的牺牲。
即我们事先并不知道为何帮、为何事、为何人、但我们心中渴望做出牺牲。这是 从内心深处信赖自身生命力,是生命遭遇机体偶然事件时的一种内在自信。舍勒 称这是一种“无惧心态”,它源于内在的踏实和自身的生命充实,在任何时候都不会 为外部力量所摧毁。更进一步说,基督教的爱不是一种“为了”什么的行为和一个 确定的目的的事,而是一种内在态度。倾身相顾并不是当事人把涉身贫穷、疾病、 丑恶等现象当作愉快的事,即所爱的并不是贫苦的贫、病者的病、而是隐于其后 的东西,得到帮助的也不只是贫、病者身上的贫病。
基督教爱的诫命第一是“要尽心、尽性、尽意、尽力爱主——你的上帝”。
其次是“爱人如己”。再没有比这两条诫命更大的了。(《马可福音》12:29—31) 卡尔·巴特说:“只要基督教之爱登场,立即便开始它与另一种爱之间的论争,而且这 论争从此便一直持续下去”。18)基督教的爱上帝、爱人如己的诫命对于有基督信仰的人来说之所以能够,并非是一蹴而就。真正的爱上帝尤其是爱人如己并不是 释罪后的轻松。挚爱不是让人感到轻松,相反,是让人有了更大的重负。这是十字 架上的爱,爱上帝及爱人如己就是背上十字架的重负跟随上帝,只不过十字架上的 再不是罪而是爱。
挚爱之所以是重负而且让人背负艰难,首先在于俯就的困难。挚爱是充满 爱意的俯就。它的意义如舍勒说的在于爱本身,而不是占有爱的对 聂赫留朵夫并没有得到玛丝洛娃,而是在随后的彼得堡上访、农村之行、 西伯利亚之行面对了一个充满恶的社会。欲爱与恶是基督教的爱在人的心里生成 的两大障碍。聂赫留朵夫极力地想以理性分析恶并提出解决方案。但最终却只有 在《圣经》中才能寻求到解答。读了福音书后,“聂赫留朵夫才明白,社会和一般秩 序所以能存在,并不是因为有那些合法的罪犯在审判和惩罚别人,却是因为尽管有 这种腐败现象,然而人们仍旧在相怜相爱”。这才是基督教爱的真谛,是“尽管如此、 仍旧相爱”的挚爱。基督教的爱不接受世俗的任何调和,但仍旧在此世以充满爱意 的姿态而活。
聂赫留朵夫在《马太福音》里找到了应遵行的五条诫律:禁发怒、禁奸淫、 禁起誓、要忍让、要爱仇敌。他觉得自己长久以来找不到的答案,就在于基督对 彼得说的那一段话:要无数次地饶恕人,因为世界上没有一个无罪的人,可以惩罚 或者纠正别人。有此领悟,聂赫留朵夫才真正地复活了。
从这天晚上起,对聂赫留朵夫来说,一种全新的生活开始了,这样说倒不是 因为他进入了一个新的环境,而是因为从这个时候起,他所遇到的一切事情,对他 来说都取得了一种跟以前截然不同的意义。
其实“无数次地饶恕人”和“世界上没有一个无罪的人”之间跟本没有因果 的关系。它们之间的关系仅在于基督教爱的突入。基督教的爱要求饶恕他人,不 仅是因为他人是罪人,更重要的是因为饶恕人的人也是罪人。在罪中爱人才更显 爱的意义,才更显爱是任何此世的肉身都可承受的。陀思妥耶夫斯基在《卡拉马 佐夫兄弟》中也借佐西马长老说到:“世界上任何人都不可能成为审判罪犯的法官, 除非在此之前他已经意识到他跟站在他面前的罪犯同样是罪人,也许他的罪行比 站在他面前的罪犯还要严重。只有意识到这一点,才能充当审判别人的法官”。爱 源于上帝而突入罪身,罪身带着罪生成爱,这是双向运动,也是舍勒说的爱的回返 运动。K·巴特说过:人怀着基督之爱,才能够“到达他曾经以欲爱之爱想要到达而未 能到达的所在”。“由于我以基督教方式爱着,我便已经达到目标,我便已经找到自我,只有当我怀着意图和为了达到返回自我的目标,而以基督教方式去爱的时候, 我才可能重新失去自我”。24)聂赫留朵夫开始全新的生活并不是意味着无罪的生 活,而是他摆脱了想以结婚的方式赎罪的旧我,而且他把个我感觉到的爱与上帝的 爱同一,找到了爱的家。与那些“自己有罪还想纠正罪恶的人”相比,他获得了新生, 得到了爱的救赎。
蒂里希在《存在的勇气》中说到:“勇气需要存在的力量,这是一种超越非存 在的力量。在对命运和死亡的焦虑中我们体验到这种力量;在对空虚和无意义的 焦虑中我们看到这种力量;在对罪过和谴责的焦虑中我们感觉到它的作用”。15) 蒂里希所说的“力量”的来源就是基督信仰的挚爱,因为正是他在《新存在》中说 到:“爱比死亡更强大”。深受基督精神浸润的文学同样一再以形象化的方式阐明: 爱比死亡更强大,爱是得赎与复活的唯一路径。在此谨以《罗马书》的一段文字 作为文学对基督教爱理念阐释的结语: 无论是死,是生,是天使,是掌权的,是有能的,是现在的事,是将来的事,是高 处的,是低处的,是别的受造之物,都不能叫我们与神的爱隔绝;这爱是在我们的主 基督耶稣里的。
